no ha sido aún determinada; la exploración de las varie- dades de la experiencia del arte sirve corno una invitación para pensar, en un retroceso con miras a avanzar, la tarea y las posibilidades del arte después del fin de la filosofía.

LA 1 No existe, desde luego, una teoría de la inteligencia universalmente aceptada; el análisis que sigue es propio y puede resultar controv¡;rtido. Marvin Minsky, JJSteps Toward Artificial Intelligence" 1 [Pasos hacia la inteligencia artificial] Agreguemos que el cuerpo agrandado espera un suplemento de alma, y que la mecánica exigiría una mística. Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión 2 El título de este ensayo suscita inmediatamente una pre- manera es hablar del límite de la

Marvin Minsky, JJSteps Toward Artificial Intelligence", Proceedings of the IRE, voL 49, n° 1, 1961, pp. 8-30 (8).
Henrí Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, Buenos Aires, Sudamericana, 1962, p. 297. l M <O rl

y u 1( H U inteligencia artificial si se considera que esta, to artificial, es más susceptible a la mutación que la teligencia humana cuyos mecanismos aún escapan a la comprensión? En otras palabras, ¿cómo podemos del límite de algo que virtualmente no tiene límite? La~ artificialidad de la inteligencia es fundamentalmente ma- teria esquematizada. Sin embargo, la inteligencia la tendencia a liberarse de los constreñimientos de la mate~ ria actuando en contra de esta a fin de esquematizarse. Henri Bergson distingue la inteligencia del instinto, pues- to que solo la primera es capaz de fabricar herramientas y herramientas para fabricar herramientas. Es decir, que el ser humano fue antes horno faber que horno sapiens. 3 Bergson establece luego una correlación entre inteligencia y materia, y sugiere que el desarrollo de la inteligencia es fundamentalmente una geometrización de la materia. Esta definición de la inteligencia y de su desarrollo in- troduce una tensión en la filosofía de la vida que Bergson, Por un lado, Bergson quiere superar este trismo -que puede ser considerado también como meca- nicismo o mecanización- regresando a una filosofía de la vida basada en el concepto de ímpetu vital [élan de manera similar a como anteriormente había espacio abstracto a la duración reaL El ímpetu vital tingue al organismo del mecanismo: este último intenta explicar la vida sin la vida, por eso ignora el fundamento a partir del cual ella emerge, El ímpetu vital no puede objetificado o cosificado; es una fuerza creadora que posible la exteriorización de la inteligencia en forma de herramientas y la interiorización de herramientas en for- ma de órganos. La inteligencia, a través de la invención de 3. Ver Henri Bergson, La evolución creadora, Buenos Aires, Cactus, 2016, pp. 126-129. "En definitiva, la inteligencia, considerada.en lo qu~ .. ser su marcha original, es la facultad de fabricar objetos artlficlales, en particular herramientas para hacer herramientas, y de variar indefinidamente su fabricación" (p. 129). SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL herramientas, posibilita la complejización del mediante la adición de órganos exteriorizados, Por otro lado, a través de .la geometrización (que constituye una forma rígida de esquematización), la inteligencia exte- riorizada, aunque temporalmente confinada a la materia, llega también a liberarse de esta, o más precisamente, se dota a sí misma de la capacidad de ser transferida de una materia a otra -una forma moderna de transustanciación-o Esto le da a la inteligencia artificial la capacidad de produ- cir mutaciones más vastas y más rápidas que la inteligen- cia humana, un hecho que el propio Bergson reconoció,4 Encontramos aquí una paradoja de la }nteligencia. En tanto la inteligencia se exterioriza constantemente para interiorizar sus propios productos -en una dinámica simi- lar a lo que Hegel llamó la "astucia de la razón" -, puede ocurrir que ella fracase en el intento de reintegrar su exte- riorización y termine viéndose· amenazada y subordinada a sus propios productos, De allí la "conciencia desventura- da" que se manifiesta hoy como pánico a la desocupación generalizada, la derrota de lo humano y el consiguiente resurgimiento de una política reaccionaria, Resulta casi evidente para nosotros que, a la larga, la inteligencia de las máquinas acabará por suplantar a la inteligencia hu- mana en toda función cuantificable, cuestionando así el concepto de ímpetu vital en cuanto exclusivamente atri- buible a la vida orgánica, como ya lo hizo la cibernética en el siglo Si nos proponemos pensar el límite de la artificial no es con la intención de mostrar las debilidades de la inteligencia de las máquinas, lo que no fue capaz de hacer, lo que aún no es capaz de hacer o nunca será capaz de hacer. Las son del proceso evolutivo de la especie humana. Son un aspecto de la evolución que los seres humanos tuvieron la capacidad de controlar, pero 4. Ibíd.

< movilizó avances en la física -especialmente en la me~ cánica estadistica y cuántica- para afirmar la posibilidad de construir, a partir de los conceptos de retroalimenta- ción e información, una máquina cibernética que hiciera colapsar la frontera entre mecanicismo y vitalismo. 5 JJEl autómata moderno existe en la misma modalidad de tiem- po bergsoniano que el organismo vivo, y por consiguiente las consideraciones de Bergson no excluyen que el modo esencial de funcionamiento de los organismos vivos sea el mismo que el de esta clase de autómatas. [oo.] En rea- lidad, toda controversia mecanicista-vitalista ha quedado relegada al limbo de las cuestiones mal planteadas.,,6 En otras palabras, Wiener estaba afirmando la posibilidad de una máquina bergsoniana. En retrospectiva, podríamos decir un poco superfi- cialmente que Wiener recogió y llevó a cabo la propuesta de Bergson en La evolución creadora de JJfabricar una me- cánica que triunfara sobre el mecanismo".7 Y sería tentador 5. No deja de ser interesante preguntarse cómo la mecánica estdística resulta instrumental para la cibernética de Wiener. Como senalamos brevemente en "Máquina yeco logía", Wiener recurre al método estadístico para salvar la distancia entre el tiempo irreversible de la entrpía y el tiempo newtoniano reversible. En su introducción al pensamIento de Bergson, Suzanne Guerlac escribe: "Algunos años más tare (1876), osef Loschmidt formuló la siguiente pregunta a Boltzmann: SI la entropla es un proceso irreversible (no se observa que un material frío se caliente espontáneamente con el tiempo), ¿cómo puede sostenerse que ella se deriva de un modelo que se ajusta a leyes reversibles? Boltzmann respondió a este desafío en 1877 con un ensayo en :l que caract:r.ia la entropía en términos de probabilidades por medlO de un anallSls estadístico. Esto marcó el comienzo de lo que se convertiría en el campo de la mecánica estadística. Al traducir la ley de entropía a los términos de la mecánica clásica y ajustarlo a su análisis estadístico, Boltzmann oscu.reció las implicancia s de la segunda ley de la termodinámica e lo con~:rment,; a la realidad del tiempo psicológico que Bergson llamana duraclOn real. Suzanne Guerlac, Thinking in Time: An Introduction to Henri Bergson, Ithaca, Cornell University Press, 2006, p. 32. 6. Norbert Wiener, Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas, Barcelona, Tusquets, 1998 , p. 70. 7. Henri Bergson, La evolución creadora, op. cit., p. 233. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL denominar a esta idea un "vitalismo , último vásta- go del computacionalismo. Pero también debemos reconocer que Wiener no entendió bien a Bergson, porque vitalismo no equivale exactamente a organicismo. 8 Bergson lo con bastante claridad en el prim-er capítulo de Las dos fuen- tes de la moral y la religión. El organismo está sujeto a leyes inexorables, como las que subordinan unas partes a otras y todas ellas al todo; el vitalismo, en cambio, enfatiza la voluntad, que constantemente resiste la tendencia hacia una sociedad cerrada. 9 No podemos afirmar, por lo tanto, que Wiener haya superado la dualidad entre mecanicismo y vitalismo; a lo sumo podemos afirmar que Wiener descubrió una operación técnica capaz de asimilar el comportamiento de los organismos. Este modelo y su realización técnica tuvieron un impacto significativo en la conceptualización y modelización de la inteligencia. Por ejemplo, siempre que se habla de redes neuronales artificiales se menciona el trabajo pionero de Warren McCulloch y Walter Pitts, dos investigadores que participaron en las Conferencias Macy organizadas por Wiener. McCulloch y Pitts desarrollaron el primer modelo de una red neuronal según principios ciber- néticos. La actividad del cerebro podía ser vista como una operación lógica posibilitada por las neuronas. Las neuronas funcionan a la vez como memoria y como operadores lógicos que actualizan recursivamente sus estados individuales y el resultado total. En suma, la cibernética es también nuestro punto de partida, además del de vista a través del cual analizar nuestra situación actual. Esta versión de la historia diverge un poco del rela- to estándar acerca del origen del término JJinteligencia 8. Ver Yuk Hui, Recursivity and Contingency, Londres-Nueva York, Rowman & Littlefield, 2019, capítulo 1. 9. Ver Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, op. cit., pp. 49-51. "Las obligaciones que impone [una sociedad humana], y que le permiten subsistir, le dan una regularidad que simplemente tiene analogía con el orden inflexible de los fenómenos de la vida" (p. 51).

y U K H U artificial". Dicho suele ubicarse en la de Dartmouth de 1956, asociada a científicos e gadores como Marvin Minsky, John McCarthy y Shannon, entre otros. La historia continúa con el rll"""''''''~~ llo ulterior que lleva de la inteligencia artificial simbóli- ca o débil (lo que John Haugeland llamó la "inteligencia artificial a la antigua") 10 a la inteligencia artificial te, para culminar finalmente en la fantasía actual de una superinteligencia. Este relato histórico impide en gran medida ver la ruptura epistemológica entre mecanicismo y organicismo, ruptura que se anuncia ya en la Crítica juicio de Immanuel Kant y se realiza más tarde en la ciber- nética. En la Critica del juicio, Kant introduce el concepto de "juicio reflexionante" para describir una operación que no se rige por reglas dadas de antemano. A diferencia del "juicio determinante", que aplica lo universal a lo parti- cular, el juicio reflexionante parte de lo particular para remontarse a lo universal la heurística de un es decir, deriva sus reglas su avance hacia una finalidad. Este telas [fin] -el fin de la naturaleza, lo bello, la autonomía- no es algo dado de antemano como un hecho o un estándar No haber un estándar objetivo de lo bello, ya que este se en- frentaría inmediatamente a su negación. Cuando uno dice que una pintura de Paul Cézanne es bella, la persona que tiene al lado puede no estar de acuerdo, y rápidamente se llega a la conclusión de que la belleza es una construcción social una cuestión de cual sería a su vez cuestión de clase). Pero la belleza no es meramente sub- jetiva, ya que en ese caso sería contingente. La idea bri- llante de Kant es que la belleza es subjetiva-objetiva, en el sentido de que el establecer su nh"l"If"H,rI pero esta objetividad no es demostrable. Solo mediante el 10. Good Old-Fashioned Artificial Intelligence o GOFAI, según sus siglas. [N. del T.] reflexionante IJVI.lIC!ILlU<:l SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL a la idea de lo que es universal y necesaria. Por eso Gilbert Simondon afirmó en un artículo titulado "Epistemología de la ci- bernética" que recién en la Critica del juicio Kant habría sido capaz de pensar la cibernética. 11 Porque el juicio re- flexionante guarda una cierta afinidad con el concepto de retroalimentación y su teleología no necesita ser fatalista. El pensamiento recursivo es mucho más potente que el mecanicista. La forma recursiva permite al algoritmo absorber eficazmente la contingencia para incrementar la eficiencia computacionaL La inteligencia emerge cuando este deja de ser mecánico, es decir cuando adquiere la capacidad de lidiar con accidentes que no están grabados como reglas. Por ejemplo, un amplificador puramente me- cánico amplifica todos los sonidos, incluido el ruido. En cambio, un amplificador con una función de cancelación de ruido que implementa un algoritmo de aprendizaje au- tomático será capaz de distinguir el ruido del sonido que se desea amplificar, En el habla cotidiana decimos que el segundo es más "inteligente" que el La re cursi- que mencionarnos arriba como una nueva episte- mología, se basa en un modo de pensamiento organicista, ya que es capaz de derivar sus propias reglas a partir de hechos empíricos en vez de de reglas fijadas en el es decir que no se limita a lo universal a lo particular, La oposición entre mecanismo y está incrustada en la filosofía moderna y ha sido el fundamen- to sobre el que se desarrollaron nuevos conceptos que buscaron romper las cadenas del mecanicismo cartesiano. En su reciente libro Morphing Intelligence [Metamorfosis de la inteligencia], la filósofa Írancesa Catherine Malabou admite haber cometido un error en su libro de 11. Gilbert Simondon, JJEpistemología de la cibernética", en Sobre la filosofía, Buenos Aires, Cactus, pp. 169-190 (172).

y U K H U ¿Qué hacer con nuestro cerebro? al oponer la plasticidad cerebral (pensada a partir de una síntesis del organicismo hegeliano y la neurociencia moderna) a la inteligencia .de las máquinas: JJEfectivamente estaba equivocada en ¿Qué hacer con nuestro cerebro?: la plasticidad no es, como ar- gumenté entonces, lo opuesto de la máquina, el elemen- to determinante que impide equiparar el cerebro a una computadora".12 Malabou tiene razón en señalar que las máquinas digitales contemporáneas ya no son mecanis- mos como los del siglo XVIII, como parecen creer aún hoy muchos filósofos; son máquinas recursivas que emplean una causalidad no-lineal para llegar a su telas. Es en ese sentido que se comportan como organismos. Sin embargo, pienso que la alternativa de l/equiparar el cerebro a una computadora" no avanza lo suficiente respecto de las afir- maciones de Wiener de hace setenta años, lo cual muestra que la filosofía tiene que volverse l/más reflexiva". Más reflexiva no quiere decir solamente prestar más atención a las máquinas, sino tener también la capacidad de reinven- tarse para poder re situar la cibernética de manera análoga a como hizo Kant con el mecanicismo en su tercera Critica. Una mirada al desarrollo que va de la inteligencia ar- tificial débil a la inteligencia artificial fuerte revela otra implicancia del pensamiento recursivo de la cibernética. La inteligencia artificial débil, aunque se basa en máqui- nas recursivas, por ejemplo, la máquina de Turing, todavía no es capaz de comprender la recursividad entre cognición y mundo. Ignora el hecho de que la cognición está incrus- tada en un mundo que a su 'vez corporeiza, y que, por consiguiente, la inteligencia debe ser entendida como una operación recursiva entre cognición y mundo que constan- temente modifica la estructura que resulta de su acopla- miento. Podemos ver que la recursión es un pensamiento 12. Catherine Malabou, Morphing Inte lligen ce. From lO Measurement to Artificial Brains, Nueva York, Columbia University Press, 2019, p. 113. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL que puede tener lugar en múltiples órdenes de En nuestro ejemplo, tenemos la máquina de Turing o la función recursiva genera.l de Kurt G6del en un orden, y el acoplamiento estructural entre la inteligencia artificial simulada por la máquina de Turing y el mundo exterior en otro. La cibernética con máquinas digitales recursivas marca el punto de inflexión en la historia en el que la inteligencia de las máquinas sobrepasa al estereotípico autómata sin alma descrito por Descartes. La causalidad circular implementada en las máquinas parece sugerir un movimiento análogo al alma: el alma es aquello que vuel- ve sobre sí mismo para determinarse a sí mismo. Para los griegos, especialmente para Aristóteles en el Libro III de Acerca del alma, pensar o inteligir [noefn] es un proceso en el que el yo de la intelección trasciende recursivamente a los yoes de la sensación y la imaginación para que los errores de estas puedan ser examinados y corregidos sin la inteligencia sea afectada. Cicerón tradujo nóesis al latín como intellegentia, donde inter- significa entre y lego recoger, escoger y, en sentido figurado, leer; de allí el sentido de intellegentia como capacidad de discernir y entender. Invocando a los estoicos, en Sobre la naturaleza de los dioses Cicerón moviliza esta intellegentia, junto con la facultad del lenguaje, para distinguir a los seres hu- manos de los animales. Al igual que los dioses, los seres humanos están dotados de entendimiento; no así los animales, 13 La circularidad que caracteriza al alma no fue tema- tizada y permaneció implícita en la filosofía occidental hasta el idealismo poskantiano, El idealismo alemán pue- de ser visto como el intento de rearticular el JJ yo en términos tanto de sus condiciones de posibilidad como 13. Ver Jean-LouÍs Labarriére, Tlntelligence", en Denis Kambouchner (ed.), Notions de philosophie, vol. 1, París, Gallimard, 1995, p. 430.

y U K H U 1 de sus modelos operacionales, A modo de antídoto con- tra el yo cartesiano lineal y mecánico, se postula un recursivo como condición del entendimiento, El filósofo hegeliano y cibernético alemán Gotthard Günther veía la cibernética como un paso hacia la construcción de una < conciencia de las máquinas y como implementación de la lógica reflexiva hegeliana. 14 Günther entendía la evolu- ción de las máquinas como un progreso hacia la lógica hegeliana. Adoptando la terminología de Hegel en La ciencia de la lógica, caracteriza a la máquina clásica como JJReflexion-in-Anderes" [reflexión en lo otro], a la máqui- na de Van Neurnann como JJReflexion-in-sich" [reflexión en sí], y a una tercera máquina, un "cerebro-máquina", como "Reflexion-in-sich der Reflexion-in-sich-und-Anderes" [reflexión en sí de la reflexión en sí y en lo otro] .15 Esto es lo que distingue a una máquina computacional digital del viejo mecanicismo cartesiano, y en esta formulación pode- mos ver la relación de cercanía, si no de identidad, entre filosofía y tecnología. Si la cibernética de Wiener supera la crítica de Bergson, o si más bien realiza aquella "mecánica que triunfara sobre el mecanismo" concebida en La evolu- ción creadora, Wiener no llegó, sin embargo, a reconocer la paradoja de la inteligencia, O al menos no lo hizo hasta su escrito tardío "Sorne Moral and Technical Consequences of Automation" [Algunas consecuencias morales y técni- cas de la automatización], publicado en 1960, tres años antes de su muerte. 14. Para un bosquejo histórico, ver Yuk Hui, Recursivity and Contingency, op. cit., capítulos 1, JJNature and Recursivity" (sobre Kant, Fichte, Schelling); y 2, "Logic and Contingency" (sobre Hegel, la cibernética, Alan Turing y Kurt GOdel). 15. Gotthard Günther, "Seele und Maschine", en Beitriige zur Grundlegung einer operationsfiihigen Dialektik, vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1976, pp. 84-85. Yo intelección Yo imaginación Yo sensación SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL Jerarquía de las actividades cognoscitivas en Aristóteles, Acerca del alma, III.3. E INTELIGENCIA En los años setenta el filósofo estadounidense Hubert Dreyfus publicó una serie de artículos y libros sobre los lí- mites de la inteligencia artificial, el más notable de los cuales fue What Computers Can't Do, A Critique of Artificial Reason [Lo que las computadoras no pueden hacer. Una crítica de la razón artificial], cuya primera edición apa- reció en 1972. Dreyfus acusaba allí a los investigadores de inteligencia artificial de limitar la cognición a lI una estructura o modelo particular de conocimiento". Este su- puesto ontológico de la cognición es fundamentalmente cartesiano, En términos tornados de Heidegger, la inteli- gencia cartesiana ve al que tiene delante meramen- te como Vorhanden ["ante los ojos"], es decir como algo que está frente al debe ser como sustrato de propone en cambio una idea de cognición corporeizada que corresponde a lo que Heidegger llamó Zuhcmden [lla la . En esta, lo que tengo delante ya no aparece simplemente como sus- trato de sino que tiene un modo de ser con- dicionado por el mundo, es decir, una estructura la al de encuentro. plo, cuando usamos un martillo, no contemplamos su for- ma y color, porque el mundo, que presentarse como

y u 1( H U 'Iplexo de relaciones" [Bezugszusammenhang] o JJpl exo de referencias" [Verweisungszusammenhang], ya está incnis- tado en la cognición. Ni siquiera una silla resulta comprensible en términos de' algún conjunto de hechos o Jlelementos de conocimien~ torro Reconocer un objeto como silla, por ejemplo, significa comprender su relación con otros objetos y con los seres humanos. Esto involucra todo un contexto de actividad humana del que la forma de nuestro cuerpo, la institución del mobiliario y la inevitabilidad del cansancio constitu- yen solo una pequeña parte. Al asumir que lo dado son hechos, Minsky simplemente está repitiendo una concep- ción que se ha venido desarrollando desde Platón y que , . d 'd t 16 esta tan arraIga a que parece eVI en e. Desde el punto de vista de la lógica, la crítica de Dreyfus a la Ilrazón artificial" puede ser interpretada como crítica al uso de un pensamiento lineal y mecánico, en de uno recursivo y orgánico, para modelizar la cognición. Es así que llega a la conclusión de que el impasse de la in- teligencia artificial es también el impasse de la metafísica occidental. El pensamiento de Heidegger, por el contra- rio, en cuanto intento por superar la metafísica, proveería una alternativa; es decir, que sería posible concebir una inteligencia artificial heideggeriana. 17 Aunque la identi- ficación de la inteligencia artificial débil con la historia de la filosofía de Platón a Leibniz parece por momentos carecer de sutileza, Dreyfus tiene el mérito de haber seña- lado la necesidad de indagar en los supuestos ontológicos, epistemológicos y psicológicos de la computación, y de cuestionar sus límites y su legitimidad. 16. Hubert Dreyfus, What Computers Can't Do. A Critique of Artificial Reason, Nueva York, Harper & Row, 1972, pp. 122-123. 17. Dreyfus aspiraba a un conectivismo, que hoyes la base de la neurodinámica y las redes neuronales. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL de nos vemos instados a releer los 17 y 18 de El ser y el tiempo, en los que se inspira su crítica a la inteligencia artificial a la antigua. Cuando digo releer me refiero a que debemos ir más allá de lo que Heidegger pudo haber querido decir en vista de lo que sucede en nuestro tiempo, no solo porque el libro fue escrito en cuando todavía no existía la inte- ligencia artificial, sino también porque los propios con- ceptos filosóficos necesitan ser repensados. 18 En estos dos parágrafos, titulados respectivamente lILa referencia y la señal" y liLa conformidad y la significatividad: la munda- nidad del mundo", Heidegger sienta las bases ontológicas para el análisis de los útiles y las señales, a saber la re- ferencia [Verweisung] y el modo en que la l/conformidad" [Bewandtnis] condiciona la estructura de referencia en la que tiene lugar el encuentro entre el útil y el Dasein [ser- ahí] humano. 19 Desde el comienzo, el mundo que describe Heidegger es el otro de la cognición y resulta irreductible a ella, ya que es el mundo el que hace posible la cognición. Mundo y contenido cognitivo pueden pensarse en términos de la relación entre fondo y figura en la teoría de la Gestalt. El mundo está constituido por un complejo plexo de referen- cias y la cognición depende de esas referencias. En otras palabras, cognición y mundo mantienen una relación par- te-todo. Sin embargo -y esto es clave para la relectura de los 17 y 18 de El ser y el el mundo está no es más el que describía Heidegger. El mundo es capturado y reconstrui- do en medida cada vez mayor por sensores y dispositivos de todo tipo, en un avanzado proceso de digitalización. El mundo está crecientemente encerrado en las ~U'''I.<HU'''v 18. Dimos algunos pasos en dirección a esta relectura en On the Existence of Digital Objects (Mineápolis, University of Minnesota Press, 2016). Ver especialmente los capítulos 3 y 4. 19. Ver Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, FCE, 1971, pp. 90-104.

y u 1( H U sobre todo considerando que es hacer mente todo mediante aplicaciones en dispositivos les. La potencia de estas plataformas es su capacidad para constituir un mundo basado enteramente en datos que pueden ser acumulados, analizados y modelizados. Gracias al incremento de la masa de datos y al desarrollo de mo- delos matemáticos más complejos, las máquinas lograr mayor precisión en sus funciones predictivas. Cuando el mundo está camino a convertirse en un sis- tema técnico, por así decirlo, el mundo que Heidegger había descrito como fundamento de la verdad -entendida corno a-letheia o desocultación- se ve reducido a conjun- tos de datos analizables y calculables mediante herra- mientas lógicas y aritméticas, a una mathesis universalis. El mundo deja de ser incalculable; en otras palabras, deja de ser el fundamento en una epistemología basada en la computación. Por eso se impone hoy la noción de que la in- teligencia artificial se está volviendo más y más potente, y que en la misma va la cuestión del mundo enfatizada tanto por Heidegger como por Dreyfus. Porque vivimos en un mundo digitalizado, un mundo del Gestell [estructura de emplazamiento]. La potencia de la inteligencia artificial se basa en la reduc- ción del mundo a modelos computacionales. Esto puede sonar corno la típica crítica contra el reduccionismo, pero el asunto no es tan sencillo. No es que el reduccionismo sea sino que es malo cuando es corno la totalidad de la que fue el error en el que incurrió en su momento el mecanicismo cartesiano. Esto es lo que denominamos más arriba la de la inteligencia: a través de su exteriorización, la inteligen- cia se confunde con un mundo por ella misma. A lo largo de la historia humana, constantemente estarnos renovando nuestra del universo y el mundo. Cada nuevo descubrimiento hace necesaria una renova- ción del concepto de lo humano. Por ejemplo, con el giro SOBRE EL LÍfvJITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL del CjeC)CemrlSrrlO al nel.lOCemeIlsmo la humana de estar en el centro de un universo finito y se enfrenta a una infinitud y un vacío que la trascienden. En paralelo, se observa el de un nuevo discurso acerca de la subjetividad humana que comienza con el cartesiano cogito, ergo sumo Luego vino la Ilustración con perspectivas variadas sobre el mecanicismo. Por un lado estaban los enciclopedistas, que veían en el mecanicismo la posibilidad de un progreso infinito y en la organización esquemática del conocimiento (ejemplificada por la propia Enciclopedia) la aspiración a la democracia y la tecno- cracia. Por otro lado, la Ilustración también dio origen a una filosofía organicista que reconocía en el organismo una nueva forma de organización y de funcionamiento, y que en consecuencia rechazaba la visión mecanicista de la vida y del Estado. El Estado, mecanicista por naturaleza, debía ser reformado para que pudiera surgir una auténtica comunidad en la que el reconocimiento mutuo se volviera realizable. La evolución de la inteligencia de las máquinas anun- cia el fin del humanismo, pero también la condición orgá .. nica del filosofar que estableció Kant. Nuestra tarea, por lo tanto, es precisar esta condición del filosofar V señalar la dirección de una filosofía posteuropa. El fin de lo humano tiene menos que ver con la hipótesis de un reemplazo completo de los seres humanos por las máqui- nas -ya que eUo llevar más que la extinción misma de la que con el hecho de que la inteligencia de las máquinas transforme a los humanos en una medida que excede nuestra Estarnos en medio de un flujo de fuerza metafísico que está arrastrando a los humanos a un destino desconocido. Ese es también el misterio de la moderna. ¿Llevará esta trans de lo humano a la extinción del hamo llevará en cambio a un claro en el que no solo se im- pugne el humanismo, sino que pueda también reabrirse la

y u 1( H U o 00 ,-t cuestión de la historia y la cultura, así como la 1..u.'_..;Il..'VH de la vida? La dualidad que establece Bergson entre mecanicis- mo y vitalismo -al igual que entre otros pares dualistas, como duración y espacio, materia y espíritu, ciencia y. metafísica, los cuales suscitan la impresión equivocada en los lectores de que él mismo era un dualista- no es exactamente una discontinuidad oposicional. Lo que le in- teresa a Bergson es la relación entre ambos. Como escribió en Las dos fuentes de la moral y la religión: Hemos hablado en otra ocasión de esas líneas de hechos que tomadas aisladamente no proporcionan sino la di- rección de la verdad, porque no van bastante lejos; al prolongar dos de ellas hasta el punto en que se cortan, se llegará sin embargo a la verdad misma [ ... ]. Estimamos que este método de intersección es el único que puede hacer avanzar definitivamente a la metafísica. 2o Por eso GUles Deleuze comenta en su estudio del berg- sonismo: "El dualismo es entonces solo un momento, que debe desembocar en la reconstitución de un monismo".21 Si 'Jmonismo" es el término adecuado es una cuestión para abordar en otro lugar; para nuestro propósito en este en- sayo, podemos llamar a esta relación entre los dos polos un uno organológico. 22 Porque Bergson concibe las herra- mientas y los instrumentos como partes de un 20. Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, op. cit., p. 245; citado también en GiUes Deleuze, El bergsonismo, Buenos Aires, Cactus, 2017, p. 25. 21. GiUes Deleuze, El bergsonismo, op. cit., p. 25. 22. En el capítulo 2 de Recursivity and Contingency desarrollo el concepto de "organología general" en relación con la filosofía de Bergson. El término fue acuñado por Georges Canguilhem en su artículo de 1947 "Máquina y organismo", en el que considera como precursor de dicho proyecto el ensayo de Bergson de 1907 La evolución creadora. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL artificial,23 Y ve en esa una de la evolución de los seres humanos, En vez de percibir la mecanización como una amenaza, deberíamos re situar a las máquinas dentro de la vida, o dentro de una "mística": Los orígenes de esta mecánica son tal vez más místicos de lo que pudiera creerse, y no volverá a encontrar su dirección verdadera, ni rendirá servicios proporcionados a su poder, más que si la humanidad, a quien ha encor- vado todavía más sobre la tierra, llega, gracias a ella, a enderezarse y mirar al cielo. 24 El ímpetu vital es vida misma y el mecanicismo tiene que reconocer su origen en él y regresar a la vida. Por eso Bergson afirma que "la mecánica exigirá una místi- ca". El mecanicismo quería explicar la vida prescindiendo de la vida, Bergson quiere devolverlo a un fundamento :n ás .primordi~l, y al hacerlo supera las dualidades que el mIsmo habla establecido. Volver al ímpetu vital y al mundo no significa repetir lo que ya han dicho Bergson y Heidegger, sino re situar las tecnologías en realidades más amplias que el mundo calculable. Nuestra manera de hablar sobre el progreso desde el siglo XVIII está marca- da por el deseo de medir, calcular y dominar. Al mismo tiempo, hemos sido testigos de catástrofes que pueden ser concebidas como actos de resistencia de la naturaleza o la Tierra. Estos no de errores de sino de una más fundamental del cálculo, El concepto de lo no-racional que introdujimos en JJLímite y acceso" es una invitación a pensar más allá de lo com- putable, y por consiguiente también a entender cómo lo no-racional en cuanto se articula en el arte 23. Ver Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión op cit p.296. ' . ., 24. Ibíd., p. 297.

y U K H U N CO ,-1 y un para reflexionar sobre otras posibilidades de la computación, INTELIGENCIA Y COSMOTÉCNICA Me gustaría volver sobre el primero de los epígrafes que encabezan este ensayo, tomado del artículo fundacional de Marvin Minsky JJSteps Toward Artificial Intelligence" [Pasos hacia la inteligencia artificial], publicado en 1961. Antes de delinear su proyecto de investigación sobre la in- teligencia, Minsky comenta: JJNo existe, desde luego, una teoría de la inteligencia universalmente aceptada; el aná- lisis que sigue es propio y puede resultar controvertido !F.25 Más que afirmar que no sabernos qué es exactamente la inteligencia, prefiero entender que Minsky estaba invitán- donos abiertamente a problematizar e incluso reinventar el concepto de inteligencia, La inteligencia, en la medida en que es realizable en un es ¿ Qué significa que sea computable? Significa que es recur- sivamente enumerable. Pero lo recursivamente enumerable constituye solo un tipo de inteligencia entre varios, O más precisamente, en el lenguaje de Bergson, es solo una de las tendencias de la inteligencia, Es, no obstante, una tendencia técnica en el sentido que le da a este término André Leroi-Gourhan, porque se basa en principios para maximizar decisiones racionales y minimizar influencias Esta tendencia téc- nica sigue y es impulsada por una racionalidad geomé- trica, lo que para es también un obstáculo que la vida debe superar, porque aliena a la inteligencia de sí misma y la hace olvidar su fundamento, necesario impugnar hoy la fantasía de una superinteligencia que llegaría finalmente a superar a todas las otras y 25. Marvin Minsky, "Steps Toward Artificial Intelligence", op. cit., p. 8. SOBRE EL LÍMITE OE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL ría un día el Estado, Esta fantasía de una superinteligencia es la de una forma ex- trema de computacionalismo, según la cual el mundo es calculable y ser mediante la Al mismo tiempo, representa la forma más avanzada de la neutralización y despolitización por medio de la tec- nología analizada por Carl Schmitt. Nuestra crítica no es meramente ética, en el sentido de un cuidado de las bue- nas relaciones entre los humanos y entre seres humanos y no-humanos. Por un lado, no es seguro que sea posible desmarcarse de una epistemología humanista tomando corno modelo para la inteligencia artificial a los insectos u otras formas de vida animal o vegetaL Las plantas y los mohos pueden proporcionarnos un entendimiento de prin- cipios organicistas y de esa manera servir de inspiración para desarrollar mejores algoritmos, corno se hace en la rama de la informática conocida como Jlcomputación na- tural", Pero esto es básicamente subordinar esas formas de vida a la calculabilidad. Por otro en lo que concierne a la inteligencia humana -y tenemos que seguir a Bergson cuando afirma que la potencia de la inteligencia humana deriva de su capacidad para inventar herramien- tas y símbolos inorgánicos-, el ser humano es ante todo un animal symbolicum en el sentido de Ernst Cassirer, o un ser técnico según la definición de Bernard Stiegler. Los animales y las plantas no ser menos "inteligentes" que los pero claramente muchos menos símbolos. Definida la al mismo proceso evolutivo que la hominización. Nuestro mundo es un mundo simbólico, constituido no solo por repre- sentaciones o esquemas mentales, sino por y basados en esas formas simbólicas, Lo que dice sobre la mecánica y la mística no es solo intere- sante, también reviste una crucial, porque se a ver el mecanismo como una repetitiva y sin vida. En cambio, quiere encontrar ese "suplemento

y U K H U 1 de alma" capaz de devolver el mecanismo a la regreso del mecanismo a la vida tiene su posibilidad el mecanismo, como dicen los versos del poema Patmos de Holderlin que cita Heidegger en "La por la técnica": JJPero donde está el peligro, crece también lo' que salva", 26 Ahora bien, ¿cómo fundona este regreso? El vitalismo bergsoniano tiene una dirección única, por lo que debe- mos explorar también otras vías que prolonguen y vayan más allá del pensamiento de Bergson, Esto nos lleva al punto al que habíamos arribado en "Máquina y ecología" y JJLímite y acceso", y nos permite continuar desarrollando el concepto de tecnodiversidad siguiendo el hilo conduc- tor de la inteligencia artificial. Tomaremos el pensamiento chino a modo de ejemplo para indagar en la noción de inteligencia y ver cómo funciona en ella lo incalculable, que es diferente del concepto heideggeriano de mundo y del ímpetu vital de Bergson. Queremos enfatizar que este es solo un ejemplo, que China y representan solo fracciones de la diversidad que necesitamos pensar. En chino, el término JJinteligencia" suele traducirse como zhihui [~~.] o zhineng [~~§~] o Zhihui significa literalmen- te JJsabiduría", mientras que zhineng se refiere a una ca- pacidad, la capacidad de pensar o actuar de manera inte- ligente, de usar la razón o de volverse sabio, Inteligencia no es lo mismo que sabiduría, Sabiduría es algo que suele atribuirse a los pensadores orientales, ¡precisamente por- que no tienen filosofía! tiene entonces la inteligencia en el pensamiento chino? Cuando el filósofo neoconfuciano contemporáneo Mou Zongsan leyó la Critica de la razón pura de quedó deslumbrado y tuvo al mismo una iluminación: la razón especulativa que Kant quería limitar 26. Citado en Martin Heidegger, "La pregunta por la técnica", en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 30. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL era exactamente lo que la filosofía china había a cultivar. En su ambicioso libro Intellectual Intuition and Chinese Philosophy [Intuición intelectual y filosofía chi- na] Mou intenta mostrar que si se siguen las definiciones sistemáticas y los límites que Kant traza a las facultades del espíritu para fundamentar el conocimiento científi- ca, la intuición intelectual tal como queda excluida del ámbito del conocimiento describe una operación que es central para el pensamiento chino, En la Critica de la razón pura, Kant delimita la razón especulativa aleján- dola de la Schwarmerei [fanatismo] y confinándola en una tierra "rodeada de un océano vasto y tempestuoso",27 Kant distingue dos ámbitos: el ámbito de los fenómenos de todo aquello que es dado en la intuición sensible; es objeto de una experiencia posible,28 y el ámbito del noúmeno, de cosas que son meros objetos del enten- dimiento y de los que no hay una intuición sensible,29 La intuición sensible humana no puede penetrar en el noúmeno, es decir que no puede haber una demostración positiva de las entidades nouménicas, por ejemplo, la cosa en sí. En la ética de Kant, el noúmeno es también el ámbito de los postulados de la razón práctica, como la voluntad libre, la inmortalidad del alma o la existencia de Dios, El conocimiento, en la medida en que aspira a una validez objetiva, tiene que estar basado en la intuición sensible (de fenómenos), Claro que siempre es posible especular sobre aquello que está más allá de los fenóme- nos, ya que es una inherente a libertad hu- mana, así como siempre es posible soñar; pero en la me- dida en que no hay allí algo que ser fundamentado como conocimiento, se trata de una mera especulación y 27. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Colihue, 2007, p.329 [A235, B295]. 28. "~os fenómenos, en la medida en que son pensados como objetos según la umdad de las categorías se llaman phaenomena." Ibíd., p. 343 [A248]. 29. Ibíd., p. 344 [A249, B307].

y U K H U como tal excluida del conocimiento científico. El noúmeno tiene por lo tanto un sentido y puede adquirir un significado positivo si suponemos que existe una intuición intelectual en la que fuera conoci- do. 30 Ya en la 'primera Crítica, Kant rechaza la posibilidad de que los seres humanos posean esta intuición intelec- tual e insiste en que toda intuición humana es intuición sensible. La intuición sensible es la tierra que la razón tiene para trabajar, y de alejarse de ella, corre peligro de ahogarse en el océano. Según Mou, la síntesis de confucianismo I taoísmo y budismo que hoy llamamos "pensamiento chino" se carac- teriza por otorgar un lugar preeminente al cultivo de una intuición intelectual capaz de penetrar más allá de los fenómenos y unificar lo fenoménico y lo nouménico. Para Mou, esta intuición intelectual no es una facultad innata. Al nacer, el ser humano está dotado de intuición sensible, mas no posee necesariamente intuición intelectual. Esto es que diferencia a Mou de filósofos tianos como Schelling (y también Fichte), ya que en la medida en que la intuición intelectual necesita ser desa- rrollada, no puede ser algo dado de antemano y que sirva de fundamento para la sistematización del conocimien- to. La intuición intelectual de Mou no es ni puramente a priori, ni puramente a posteriori. No es puramente a priori porque no es como la intuición sensible, que se hereda como característica de la especie; y no es a .,....-.<,"I-".".'".,Y1 porque no se desarrolla enteramente a de la experiencia, ya que llegar a poseer una intuición inte- lectual distingue a los seres humanos de otros animales. Figuras ideales como las del sabio para el confucianis- mo, el zhenren "hombre verdadero") para el taoísmo y el Buda para el son todos ejemplos del· cultivo de la intuición intelectual. 30. Ibíd., p. 342 [B307]. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL es exactamente esta intuición intelectual y cómo funciona de acuerdo con la lectura que hace Mou del pensamiento chino? A riesgo de simplificar demasiado, DOCleIllOS formularlo de la siguiente manera: la intuición intelectual es la razón sintética que entiende la relación entre el yo y los otros seres (o el cosmos) desde la pers- pectiva del sujeto y no del sujeto del conocimien- to. Sujeto moral y sujeto del conocimiento son dos ten- dencias del desarrollo humano. El sujeto moral es anterior al sujeto del conocimiento. Cuando el sujeto del conoci- miento mira el mundo, quiere entenderlo mediante una descomposición analítica; en cambio, cuando el sujeto moral mira el mundo, ve 'la interconexión de las cosas en una intelección sintética que busca siempre la unificación entre los órdenes cósmico y moral. Ese es también el fun- damento del concepto de cosmotécnica. ¿Qué quiere decir esto? En Intellectual Intuition and Chinese Philosophy [Intuición intelectual y filosofía , pero también su obra más tardía Phenomenon and Thing-in-Itself [Fenómeno y cosa en sí], Mou '"-'v ...... " ...... u intentó mostrar que la intuición intelectual es fundamen- tal para el confucianismo, el taoísmo y el budismo. Para la intuición intelectual está asociada a la creación ejemplo, en la cosmogonía) y a la metafísica moral (diferente de la metafísica de la moral de Kant, que se basa en las facultades cognoscitivas del sujeto). Mou apo- ya su tesis en textos chinos sobre todo neocon- U 1... l. CU LU;:;, como las obras de ZaL es un pensador del siglo XI que es conocido por su cosmogonía moral basada en una elaborada teoría del qi (energía, li- teralmente JI gas"). Vale la pena detenerse en un pasaje citado por Mou: El resplandor del cielo no es más que sol; cuando uno lo mira, no sabe cuán lejos está. El ruido del cielo no es más fuerte que el trueno; cuando uno lo

y U 1< H U 00 00 ,...., oye, no sabe cuán lejos está. La infinitud del cielo no es mayor que el gran vacío [tai xu], por eso el corazón. 'rxin] conoce el contorno del cielo sin explorar sus límites. 31 Mou comenta que las primeras dos oraciones se refl~ ren a la posibilidad de conocer mediante la intuición sen- sible y el entendimiento. La tercera, en cambio, insinúa la posibilidad de que el corazón conozca cosas que están más allá de los fenómenos. Para Mou, esta capacidad del corazón [xin] de "conocer el contorno del cielo" es preci- samente la intuición intelectual: no se refiere a un conoci- miento basado en intuiciones sensibles y determinado por el entendimiento, sino a una iluminación plena, que bro- ta del JI cheng ming del xin moral universal, omnipresen- te e infinito",32 En esta iluminación plena, el ser aparece' como cosa en sí en vez de como objeto de conocimiento. Cheng ming, que significa literalmente Jlsinceridad e inte- ligencia" f es un término que viene del clásico confuciano Zhongyong doctrina del medio]. 33 Según Zhang Jlel 31. JJ~~zljFJ~~:k:5~ 13 , i&:ff § f1€z, /F~~DJt~~mz~~llio ~~zV ~~:kM~~., i&:ff~~.z, ~ ~~Jt~~mz~~lli, ~~z/F.~~:kM~ hIlt, i&{,'mz, ~~Jtt.illio" Citado en Mou Zongsan, Intellectual Intuition and Chinese Philosophy (~~é'JOO:Jl;~~r:p~~B~~), Taipéi, Taiwan Commercial Press, 2006, p. 184. Tomo la traducción de tai xu como JJ gran vacío" de Sebastian Billioud. Ver Sebastian Billioud, Thinking through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan's Moral Metaphysics, Leiden, Brill, 2011, p. 78. 32. JJ, m-, - ffiJ~~~é'JJi1~ ,c.,ZIDJ)(;IjFJB?~~sté'J[jJ~~Z~~Do" Mou Zongsan, Intellectual Intuition and Chinese Phi/osophy, op. cit., p. 186. 33. En el texto canónico Zhong yong (de autoría y fecha desconocidas), se lee: uIDJXzJilli, IDJ)(;Z~, AzJilli; §IDJX 1jFJ, z'r1:o [oo.] § IDJXIjFJ, z'r1:; § IjFJIDJX, Zj[o IDJ)(;~~IjIjFJ*, 1jFJ~~1jIDJ)(;*o ": "La sinceridad es el camino del cielo. El logro de la sinceridad es el camino del hombre. [oo.] Cuando la inteligencia surge de la sinceridad, debe ser atribuida a la naturaleza; cuando la sinceridad surge de la inteligencia, debe ser atribuida a la instrucción. Pero dada la inteligencia, habrá sinceridad; y dada la sinceridad, habrá inteligencia". [Traducido de la versión inglesa de James Legge (1893), ligeramente modificada por el autor. Disponible en www.esperer-isshoni.infojspip.php?article66. N. del T.] SOBRE EL LÍMITE D LA INTELIGENCIA ARTIFICIA conocimiento del cheng ming alcanza elliangzhi da moral] del cielo, y es completamente diferente del co- nocimiento por medio del ver y el oír".34 El conocimiento basado en la intuición intelectual resulta así característi- co de la filosofía china y de su metafísica moral. Podemos referirnos también a un pasaje del Xici, uno de los más importantes comentarios al 1 Ching o IlLibro de las mutaciones", que también cita Mou Zongsan. Allí se lee: "Yi es no pensar y no hacer, es silencio sin movimiento. Sin embargo, cuando se lo pone en práctica, siente y conecta el universo entero".35 Yi tiene tres sentidos: no-cambio [/F$j, buyi], cambio [$j, bianyi] y simplicidad [1W$j, jianyiJ. Comentando el pasaje que sigue a este, en el que se discute el uso de caparazones de tortugas y tallos de milenramas para fines adivinatorios, Mou escribe: Aunque el caparazón de tortuga o los tallos de milenrama carecen de pensamiento, cuando se trabaja sobre ellos y se les hace una pregunta, conocen el mundo entero. [ ... ] Sentir para conocer el mundo es como sentir todo el cosmos. La idea de sentir todo el cosmos ha sido expre- sada con la mayor solidez en el confu.cianismo anterior a la dinastía Qin. Esto es que lo que Kant llamó intuición intelectual. 36 Mou equipara así esta capacidad de sentir con lo que Kant llama intuición intelectuaL 37 Sería necesario hacer 34. JJIDJXIjFJB? ~]J1~.BU;:D;?'-FIifJYVJ~ffiJBo " Mou Zongsan, Intellectual Intuition and Chinese Philosophy, op. cit., p. 188. 35. "Jh~}[!;,lli,~~lli, f/FlD, ~~ffiJ~~Jm~~Tzi&o" 36. "'8*dWil~~~,~~, ~~é'J.I~, "i1it,{ll{f}\ft:W'8{i¡í[Ix,{f}- Fp~,'(f}:ffFp~é~~ff!é'Js~{gt '8-JmJJyt@~T;:¿i&o [oo.] lfT~~ffiJJm TZi&, mM-Jm~Jm, ~Jmªo~Jmªª.~~ {fffi:ff.~~, ~~{@IJJyt~~*1~~B?rr5l;é'J Intellectual intuition o" Mou Zongsan, "Lectures on Zhou Yi" ( «mJJh&n1U~)) ), en l'he Collected Works of Mou Zongsan, vol. 31, Taipéi, Linking Books, 2003, p. 137. 37. Ver también ibíd., p. 141.

u 1( H U 1 algunas pero decir que Mou que existe una forma de conocimiento que va más los fenómenos y que este conocimiento es la fuente de la moral. Porque la moral no puede fundarse en la analítica, ya que sería una mera axiomatización de lo que tiene par¿ decir hoy la ética de la tecnología. Sin embargo, cuando hablamos de una ética de la tecnología, estamos presupo- niendo un sujeto de conocimiento y una forma de razo- namiento específicos, es decir que damos por sentada ya determinada normatividad. En vez de axiomatizar la mo- ral, necesitamos volver sobre una variedad de diferentes modos de conocimiento que los ingenieros e investigado- res que trabajan sobre la inteligencia artificial aún no han tomado en consideración. Si Mou Zongsan tiene razón y en el núcleo del pensa- miento chino hay una forma de intuición intelectual, y no un razonamiento analítico, esto acarrea una diferen- cia fundamental para la definición de inteligencia. Esta diferencia contribuye a la tecnodiversidad del desarrollo tecnológico futuro. Esto no quiere decir que la inteligen- cia artificial deba proponerse implementar la intuición in- telectual -aunque sería un experimento interesante, que podría señalar el camino hacia una auténtica singularidad tecnológica o "explosión de inteligencia" (imagínense una máquina capaz de producir lo que intuye)-. En cambio, la breve investigación que hemos llevado a cabo aquí es un intento de mostrar que la no se limita al cálculo o al análisis de lo y que su defini- ción, 'además de incluir su medio o soporte técnico, tie- ne que ser ampliada en dos sentidos. En primer lugar, la inteligencia debe ser resituada dentro de realidades más amplias que excedan la racionalidad pura y tomen en con- sideración lo no-racionaL En segundo lugar, es necesario comprender a la con su simbó- lico, en vez de excluir a los símbolos de la inteligencia o considerarlos secundarios (como sucede a menudo cuando SOBRE EL LÍMITE De LA INTELIGENCIA ARTIFICIP.I se que es JJextraer lf modelos de inteligencia de los insectos o de como los mohos mucilaginosos).38 El desafío de la inteligencia ar- tificial no es construir una superinteligencia, sino hacer posible una noodiversidad. Y para que sea posible una noodiversidad, necesitamos desarrollar una tecnodiversi- dad, Es allí donde la cosmotécnica se diferencia del "giro ontológico" (que mira a la naturaleza desde la perspecti- va de múltiples culturas) y del naturalismo político (que mira' a la cultura desde la perspectiva de una naturaleza organicista), porque sostenemos la hipótesis de que es necesario y urgente desarrollar una tecnodiversidad como orientación hacia el futuro y como política de descoloni- zación. Es al mismo tiempo una tarea de reconstrucción de las historias de cosmotécnicas que han sido oscurecidas por la búsqueda de una historia universal de la tecnología (y de una historia universal de la humanidad), y un lla- mado a la experimentación en el arte y la tecnología del futuro. Para que esos experimentos sean serán necesarias nuevas disciplinas y nuevas instituciones dedi- cadas al estudio del arte, la tecnología y la filosofía. Por el momento, carecemos de tales disciplinas e instituciones; precisamente por esta carencia tendremos que atrevernos a pensar y actuar 38, Sobre la función de los símbolos (o memoria artificial) en la cognición, algo que Kant desatendió expresamente, ver Bernard Stiegler, Technics and Time, 3: Cinematic Time and the Question of Malaise, Stanford, Stanford University Press, 2010,

Este libro se terminó de imprimir y encuadernar en septiembre de 2020 en Elias Porter y Cia. S.R.l., P laza 1202, Ciudad de Buenos Aires, Argentina. FU"\UROS

PRÓXIMOS 20, ESTÉTICA DE LA INSTALACIÓN JUUANE REBENTISCH 21, LA PROMESA OE LA FEUCIOAO SARA AHMED 22, AUSENCIA BYUNG·(HUl HAN 23 . ¿HAY MUNDO POR VENIR? DtBORAH DANOW$KI y EDUARDO VIVEIROS DE CAS T RO 24, K·PUNK

VOLUM EN 1 MARK FlSHER 27 , FUTURABIUDAD fRANCO -aIFO- BERARDI

LA OFENSIVA SENSIBLE DIEGO SlTUlWARK 29, EL TIEMPO ES LO ÚNICO QUE TEN E MOS 8. HANG Y A. MUÑOZ (COMPS.) 30, UTOPÍA QUEER JOst ESTEBAN MUÑOl 31. EL OPTIMISMO CRUEL LAUREN 8ERLANT 32. LA INTEUGENClA ARTIFICIAL O El DESAFÍO DEL SIGLO tRIC SAOIN www. ca janegraeditora. com .ar www.facebook .c omlcajanegraeditora

Nuestra civilización, basada en el pensamiento europeo ilustrado , exige hoy una fragmentación y diversificación. La globalización fue un proceso de colonización tecnológica y de sincronización que hizo converger diferentes temporalidades históricas en un único eje definido por la secuencia Premodemidad-Modernidad-Posmodernidad-Apocalipsis. los problemas que acarrea esta cultura monotécnica, que prioriza formas específicas del conocimiento vinculadas al deseo de medir, calcular y dominar, están llevando aL agotamiento de Los recursos naturales. la

degradación

vida

sobre

Tierra

y La

destrucción

del medioambiente. Fragmentar este futuro que se presenta hoy como inevitabLe

supone oponerse a

inteligencia artificial o el aprendizaje automático. T ampoco volver el tiempo atrás. En todo caso Lo que

busca

es escapar de

La fantasia transhumanista que subordina a Los otros seres a Los términos de su propio destino y proponer una nueva agenda y una nueva imaginación tecnoLógica que abran paso a diferentes di námicas entre Lo humano y lo no-humano. ¿Pero es posible afrontar este desafio sin

pretender restaurar una naturaleza

perdida?

¿Oué

aportes

podñan

hacer

una

cosmovisión amazónica, contuciana o maya que nos permitan desviamos del eje temporaL gLobaL sin que esto implique caer en eL tradicionalismo? Para eL fiLósofo Yuk Hui no existe un único patrón tecnoLógico universal respecto deL cual aLgunos paises y culturas estañan más avanzados o reLegados. sino múltiples cosmotécnicas que expresan diferentes modos de sentir y ordenar la experiencia. la recuperación de esa tecnodiversidad históricamente trazable y aún productiva es una tarea cruciaL si queremos poner en cuestión los supuestos ontológicos y epistemológicos de la tecnología moderna y resituarla en realidades más ampLias que el mundo calculable. En estas páginas , Hui analiza la modernización hiperrápida de China como un caso paradigmático de coLonización tecnológica, a partir del cual el razo namiento analítico eclipsó otras formas de conocimiento intuitivo capaces de penetrar más allá de los fenómenos y unificar tos órdenes cósmico y moral. Traducción / ladeo lima

Yuk Hui capitulo limite ia extracto