Fragmentar el futuro: ensayos sobre tecnodiversidad

YUK HUI FRAGMENTAR EL FUTURO Ensayos sobre tecnodiversidad

YUK HUI Nadó en China. Estudi6ingenierta informá- tica 'i filoso"a en la Universidad de Hong Kong y en Goldsmiths CoLlege en Londres. Actualmente

enseña

en

la

UnMrsidad Bauhaus en Weimar y en la Escuela de Medios CrHtíws de la Uniw!mdacI de Hong Kong. Fue investigador asociado en e(Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de IrNeStigaci6n e InllOViJa6n del Centro Pompidou de Parts y óentffico visitante en los I..abomorios Deutsche Telekom en 8ertin. Es el iniciador de la Red de Investigad6n en ñlosofia y T ecnologia.

Hui

ha

publicado artkulos en distintos medios como ResetPth ;n Pheromenology, Hetophilosophy, Cahien Simondon.

OeIeuze

5tudies.

Implicationf PhilDsophiques.

Techné.

etc.

Publicó

los libros 30 Yeors alter Les lmmatériawc: Art. Seience ond Theory (2015. con Andreas Broeckmann), On the Existence 01 Digital Objects (2016), The Ouestion Conceming Technology

in

Chino:

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In Cosmotechnics (2016) y Recursivity ond Conbngency (2019). Pnl>rima_ publicar> M

000 Cosmotechnia. Sus escritos han sido traducidos a una docena de idiomas y este es su primer libro en español p

EL

Hui. Yuk Fragmentar el futuro: ensayos sobre tecnodiversidad la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Caja Negra, 2020 192 p.; 20 x 13 cm. - (Futuros Próximos, 33) Traducción de Tadeo Lima ISBN 978-987-1622-89-4

1. Tecnologías. 2. Política. 3. Filosofía. 1. Lima, Tadeo, trad. n. Título. CDO 171.7 © Yuk Hui © Caja Negra Editora, 2020 Editora Buenos Aires / Argentina i nfo@cajanegraeditora.com.ar www.cajanegraeditora.com.ar Dirección Editorial: Diego Esteras / Ezequiel Fanego Producción: Malena Rey Asistente Editorial: Sofía Stel Diseño: Consuelo Parga Maquetación: Tomás Fadel Corrección: Sofía Stel EL FUTU Traducción / Tadeo Lima

DICE 9 Prefacio 17 Sobre la conciencia desventurada de los neorreaccionarios 41 Cosmotécnica como cosmopolítica 65 ¿Qué comienza después del fin de la Ilustración? 85 Cien años de crisis. La cultura monotecnológica ante el brote epidémico 109 Máquina y ecología Límite y acceso 163 Sobre el límite de la inteligencia artificial

PRE Los ensayos que componen este volumen pueden organi- zarse bajo la rúbrica de la tecnodiversidad, un concepto que introduje en mi libro The Question Concer- ning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics [La pregunta por la técnica en China: un ensayo sobre la cos- motécnica], publicado en 2016 y que continúo desarro- llando. La búsqueda de la tecnodiversidad propone reabrir la cuestión de la técnica: en vez de entender a la tecnolo- gía como un universal antropológico, insta a redescubrir una multiplicidad de cosmotécnicas con sus respec- tivas historias y con las que ofrecen para hacer frente hoya la tecnología moderna. El concepto de cosmotécnicas apunta ante todo a desafiar el modo en que se ha entendido la tecnología durante el siglo XX en la la y la historia. Presento muy esquemáticamente este cuestionamiento en forma de interrogantes. En el ámbito de la filosofía de la tecnología, pocos tex- tos han sido más influyentes mundialmente que la célebre

y U K H U conferencia pronunciada por Heidegger en Bremen en 1949 y publicada más tarde bajo el título JlLa pregun'ta por la técnica". Heidegger plantea allí una ruptura entre lo que los griegos denominaban "techné" y lo que él lla- ma "técnica 'moderna", ya que entre ambas existiría una' diferencia de esencias. La techné tiene su esencia en la poiesis [creación, producciÓn], elucidada como un "traer- ahí-delante", mientras que la técnica moderna se revela como "estructura de emplazamiento" [Gestell] que trata a todo como un stock de existencias, como recursos para ser explotados. 1 ¿Pero dónde entran en el análisis de Hei- degger, cabe preguntar, las tecnologías milenarias de la India y de China, de las civilizaciones maya e inca, de los nahuas, los mapuches o los diferentes pueblos del Amazo- nas? Sin duda estas tecnologías no son equivalentes a la tecnología moderna, ¿pero se las puede asimilar o reducir a la techné griega? En la antropología de la tecnología, la invención y el uso de herramientas (englobado a veces bajo términos como "praxis" o "trabajo") han sido entendidos como as- pectos determinantes del proceso de hominización, tal como ha argumentado de manera convincente el paleontó- logo André Leroi-Gourhan, que interpreta la técnica como extensión de los órganos y externalización de la memoria. De acuerdo con esta lectura, la tecnología constituye un universal antropológico. Esto resulta válido en la medida en que se considere que extensión y externalización sean originadas en lo que llama una "tenden- cia técnica"; pero también es necesario explicar lo que denomina "hechos técnicos", que difieren de región en región y entre culturas. ¿ Qué hay inscrito en estos hechos técnicos, más allá de la reducción causal a la diferencia cultural o incluso a la contingencia?

1. Martin Heidegger, "La pregunta por la técnica", en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 9-37. Por último, en el ámbito de la historia de la tec- nología, Joseph Needham ha planteado la persistente pregunta de porqué la ciencia y la tecnología modernas no se desplegaron en China y la India a pesar del avanzado grado de desarrollo científico y tecnológico alcanzado con anterioridad al siglo XVI. Haciéndose eco del interrogan- te de Needham, numerosas investigaciones han buscado comparar el desarrollo tecnológico en diferentes regiones del mundo para mostrar, por ejemplo, que en determinado momento alguna región en particular estaba más avanza- da que otra en la fabricación de papel o en la metalurgia. Sin embargo, ello constituye una distorsión del interro- gante de Needham que sugiere, de hecho, que la ciencia y la tecnología chinas no pueden compararse directamen- te con las de Occidente, puesto que se basan en filosofías y epistemologías diferentes. La pregunta que debemos hacernos, entonces, es cómo pueden rearticularse esas diferencias. Estos son algunos de los límites que el concepto de cosmotécnica busca sortear. A todos ellos subyace un con- cepto universal de tecnología que no es más que el resi- duo de una especie particular de pensamiento. Pero en vez de impugnar la universalidad de la tecnología, resulta más productivo formular la pregunta a la manera de una antinomia: Tesis: la tecnología es un universal ser entendida como exteriorización de la me- moria y liberación de los órganos, tal corno lo han formulado antropólogos y filósofos de la tecnología. Antítesis: la tecnología no es un universal antropo- es posibilitada y constreñida por cosmologías particulares que van más allá de la funcionalidad o utilidad. Por consiguiente, no existe una única tecno- logía, sino múltiples cosmotécnicas. PREFACIO

y U K H U 1 N rl Ofrecí una definición preliminar de cosmotécnicacoffiQ unificación de los órdenes del cosmos y la moral a través de actividades técnicas con el propósito de sugerir que la tecnología debe ser re situada en una realidad más amplia que la hace posible al mismo tiempo que la constriñe. En The Question Concerning Technology in China busqué for- mular un pensamiento tecnológico en China estudiando la dinámica histórica de la relación entre dos importantes categorías filosóficas, el tao y el qi (literalmente, lJuten- silio"), y examinando cómo se desconectan a partir de la modernización que sigue a las Guerras del Opio, en las que China es derrotada por el Imperio británico. Que la tecnología se desconecte de la realidad que es su funda- mento es el resultado del deseo de ser universalizante y de convertirse en el fundamento de todo. Detrás de ese deseo 1 como su condición de posibilidad, está la historia de la colonización, modernización y globalización que de la mano del crecimiento económico y la expansión mili- tar, ha dado origen a una cultura monotecnológica en la que la tecnología moderna se vuelve la principal fuerza productiva y determina en gran medida la relación entre seres humanos y no-humanos, el ser humano y el cosmos, la naturaleza y la cultura. Los problemas que acarrea esta cultura monotecnológica están llevando al agotamiento de los recursos naturales, la degradación de la vida sobre la Tierra y la destrucción del medioambiente. Estos proble- mas ocupan un lugar central en el discurso sobre el Antro- poceno. Es en este contexto social y político que resulta urgente reabrir la cuestión de la tecnología y emprender la búsqueda de múltiples cosmotécnicas. Esta búsqueda es fundamentalmente un proyecto de descolonización, aunque al mismo tiempo se mantie- ne conscientemente a distancia del poscolonialismo. La modernización en cuanto globalización es un proceso de sincronización que hace converger diferentes temporali- dades históricas en un único eje temporal global y prioriza formas específicas del conocimiento como fuerzas tivas. Es la tecnología lo que hace posible ese proceso de sincronización, y es en este sentido que entendemos la afirmación de Heidegger, en su ensayo de 1964 "El final de la filosofía y la tarea del pensar": "El final de la filoso- fía se muestra como el triunfo de la instalación manipu- lable de un mundo científico-técnico, y del orden social en consonancia con él. Final de la filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial fundada en el pensa- miento europeo-occidental".2 El final de la filosofía está marcado por la cibernética, pero también implica el do- minio del pensamiento europeo-occidental sobre la civili- zación mundial y la geopolítica. Para poder apartarnos de esta sincronización, necesitamos una fragmentación que nos libere de la temporalidad histórica lineal definida por la secuencia Premodernidad -Modernidad -Posmo dernidad- Apocalipsis. El modo en que vemos la tecnología como mera fuerza productiva y mecanismo capitalista para incrementar la plusvalía nos impide vislumbrar en ella el potencial descolonizador y la necesidad de desarrollar y preservar una tecnodiversidad. ¿De qué manera puede responder a esta época tec- nológica un pensamiento no-europeo y no-moderno, que no sea instando a un retorno a la naturaleza? Dado lo limitado de mis conocimientos sobre Latinoamérica, solo puedo esperar que esta obra despierte en ustedes la curiosidad de preguntar: significado tendrían una cosmotécnica incaica o inspirarnos para dar un nuevo marco a la tecnología mo- derna, al margen de preservarlas como artes y técnicas indígenas? Para poder hacer esto, es necesario replantear la por la tecnología y cuestionar los supues- tos ontológicos y epistemológicos de las tecnologías 2. Martin Heidegger, "El final de la filosofía y la tarea del pensar", en Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 2000, p. 80. PREFACIO

y U K H U modernas, desde las redes sociales hasta la inteligenc~a artificial. En su propuesta de un proyecto transmoderno el filósofo Enrique Dussel enfatiza el diálogo transversal entre culturas diferentes corno condición para crear la- ) zos de solidaridad que incluyan y respeten los puntos de vista de la alteridad. En otras palabras, las culturas no- europeas pueden aprender de la Modernidad y desarro- llar al mismo tiempo una crítica de esta desde el punto de vista de sus culturas. Cabe preguntar, sin embargo, cómo sería posible ese diálogo transversal cuando todo el mundo ha sido sincronizado y transformado por una gigantesca fuerza tecnológica. Desde el punto de vista de la historia de la filoso- fía, Modernidad y Posmodernidad son, en cuanto discur- sos europeos, descripciones de y respuestas a sus propias condiciones tecnológicas, respectivamente mecanicismo y cibernética. Sería sospechoso no tematizar la tecnología si se quiere sobrepasar la Modernidad y la Posmodernidad. Creo que tenernos que ir un paso más allá de la crítica del euro centrismo y del poder colonial. Corno auténticos ma- terialistas debernos reconocer que este sesgo ontológico y epistemológico solo sobrevive y triunfa porque se realiza en tecnologías (se incrusta en el código, podríamos de- cir incluso), corno por ejemplo, en el diseño de bases de datos y algoritmos, en la definición de usuario y formas de participación. El capitalismo evoluciona invirtiendo en maquinaria, actualizándose constantemente al ritmo del progreso tecnológico y buscando nuevas ganancias me- diante la creación de nuevos dispositifs. Sin una confrontación directa con el propio concepto de tecnología difícilmente puedan mantenerse la alteridad y la diferencia. Quizá sea esta también la condición bajo la cual podamos pensar acerca de una filosofía posteuro- pea. Si Heidegger afirmó que el final de la filosofía signi- fica el JJcomienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental" y ese final está marcado por la cibernética, una ignorancia de la tecnología y una aceleración ciega solo pueden empeorar los síntomas que pretenden curar.. Es legítimo mostrarse escéptico sobre el impulso prometeico y tragicista que clama poner fin al capitalismo mediante la automatización total; este se basa en una falsa personificación del capitalismo corno un anciano condenado a la obsolescencia por el avance tecnológico. No es que rechacemos de pleno la idea de aceleración: ¿qué más acelerado, de hecho, que un giro radical que permita desviarse del eje temporal global y liberar de fantasías transhumanistas nuestra imaginación de futuros tecnológicos? Esta reapertura de la historia mundial solo puede ser lograda tornando contingente la gigantesca fuerza tecnológica y sometiéndola a una nece- saria interrogación y transformación desde los puntos de vista de múltiples cosmotécnicas. Los artículos "Sobre la conciencia desventurada de los neorreaccionarios" (2017), "Cosmotécnica corno cosmpolí- tica" (2017), "¿Qué comienza después del fin de la Ilustra- ción?" (2019) y "Cien años de crisis" (2020) fueron publi- cados en la revista onUne e-flux. En conjunto, representan un intento por construir una teoría po lítica desde la pers- pectiva de las tecnodiversidades. Los otros tres artículos, "Máquina y ecología", JJLímite y acceso" y IJSobre el límite de la inteligencia artificial" se basan en una serie de con- ferencias que pronuncié en la Universidad Nacional de las Artes de Taipéi en noviembre de 2019 en el marco del seminario "What Art Can Do in the 21st Century?" [¿Qué puede hacer el arte en siglo XXI?], organizado junto con Bernard Stiegler. En ellas desarrollo algunos ternas de mi libro Recursivity and Contingency [Recursividad y contin- gencia] a la manera de ejercicios preparatorios en lo que llamo IJfragmentación", el paso preliminar en dirección a un Ereignis o evento de reapropiación. Es un gran honor para mí que estos escritos sean traducidos al castellano y sinceramente espero que den lugar a futuros diálogos PREFACIO

y U K H U con lectores y pensadores latinoamericanos. Por último, quiero agradecer a la editorial Caja Negra por la iniciativa de este proyecto y a Tadeo Lima por la traducción. Hong Kong, mayo de 2020 LA DECADENCIA DE OCCIDENTE. .. ¿OTRA VEZ? En su contribución al coloquio de 2004 "Política y apocalip- sis", dedicado al teórico y antropólogo francés René Girard, Peter Thiel escribió que el 11 de septiembre d~ 2001 marcó el fracaso de la herencia de la Ilustración, Occidente nece- sitaba una nueva teoría política para salvaguardarse de una nueva configuración mundial abierta a un Uterrorismo glo- bal" que "operaba fuera de todas las normas del Occidente liberal",l Dando por sentado de antemano que Occidente ha- bía encarnado las doctrinas y los valores de la democracia y la igualdad, Thiel pasaba inmediatamente a sostener que estos habían vuelto vulnerable a Occidente. Este tipo de afirmaciones sobre la obsolescencia de la Ilustración caracterizan la actitud fundamental de la

1. Peter Thiel, "The Straussian Moment", en Robert Hamerton-Kelly (ed.), Studies in Violence, Mimesis, and Culture: Politics and Apocalypse, East Lansing, Michigan State University Press, 2007, pp. 189-218.

y U K H U neorreacclOn, cuyos principales representantes son Mencius Moldbug -seudónimo del informático y empren- dedor de start-ups de Silicon Valley Curtis Yarvin- y el filósofo británico Nick Land. Si Thiel es el rey de este nuevo movimiento, ellos son sus caballeros, abocados a < la defensa de una constelación de comunidades surgidas en torno a los sitios web Reddit y 4chan. Existen también relaciones entre los tres. A lo largo de la última década, los escritos de Land se vieron inspirados por el blog de Moldbug Unqualified Reservations [Reservas incondicio- nales], mientras que la compañía start-up de este último, Tlon, ha contado con el respaldo de Thiel, conocido capita- lista de riesgo, fundador de PayPal y Palantir, e integran- te del equipo de transición de Donald Trump. El principal producto de Tlon, la plataforma Urbit, propone un nuevo protocolo de comunicaciones, diferente a la estructura cen- tralizada del modelo cliente-servidor que domina actual- mente las redes informáticas, y que permite una descentra- lización basada en la computación personal en la nube: un así llamado sistema operativo "post-singularidad". La tarea de la neorreacción podría resumirse adecuadamente en la pregunta que plantea Thiel hacia el final de su ensayo: El Occidente moderno ha perdido la fe en sí mismo. En el período ilustrado y postilustrado, esta pérdida de la fe liberó enormes fuerzas comerciales y creativas. Al mismo tiempo, esta pérdida ha vuelto vulnerable a Occidente. ¿Hay alguna manera de fortalecer a Occidente sin des- truirlo por completo, alguna manera de no arrojar al bebé junto con el agua sucia de la bañera?2 Pienso que la de Thiel ejemplifica una condi- ción que Hegel diagnosticó en su tiempo como "conciencia desventurada"; entender este concepto puede ayudar a 2. Ibíd., p. 207. SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS N EORREACCIONARIOS entender la neorreacción. 3 que la historia es, para una larga cadena de movimientos necesarios del espíritu en la marcha a la autoconciencia absoluta, hay muchas paradas o estaciones en el camino -por ejemplo, el paso del judaísmo al cristianismo-o La conciencia des- venturada es el momento trágico en el que la conciencia reconoce una contradicción en el corazón de su naturaleza previamente despreocupada, incluso cómica. Lo que la au- toconciencia había pensado que era completo y entero se revela corno fracturado e incompleto. Reconoce lo otro de sí mismo corno una contradicción y todavía no sabe cómo superarla. Hegel escribe: Esta conciencia desventurada constituye el reverso y el complemento de la conciencia dentro de sí completamente feliz, de la conciencia cómica. [oo.] [La conciencia desven- turada] es, por el contrario, el destino trágico de la certe- za de sí mismo, que debe ser en y para sí. Es la conciencia de la pérdida de toda esencialidad en esta certeza de sí y de la pérdida precisamente de este saber de sí. [ ... ] Es el dolor que se expresa en las duras palabras de que "Dios ha muerto". 4 El recurso de Hegel al lenguaje afectivo del dolor no es accidental, ya que la conciencia desventurada, corno su nombre sugiere, está dominada -abrumada incluso- por sentimientos a los que no escapar. En el judaísmo, 3. La referencia a la "conciencia desventurada" apunta a sugerir que el pensamiento neorreaccionario es un escepticismo que no puede zafarse de sí mismo, algo similar a lo que Hegel argumenta en su discusión del estoicismo y el escepticismo en la Fenomenología del espíritu. Hegel veía el escepticismo como una duplicación de la autoconciencia, un aspecto esencial del espíritu que aún no ha sido llevado a la unidad: uLa conciencia desventurada es la conciencia de sí como de la esencia duplicada y solamente contradictoria". Georg W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, FCE, 2003, p. 128. 4. Ibíd., p. 435.

y U K H U o N según Hegel, se desarrolla una dualidad de extremos que la esencia se ubica más allá de la existencia y Dios fuera del hombre, lo que deja al hombre varado en lo inesenciaL El cristianismo introduce una unidad entre loinrnutable y lo singular po'r medio de la figura de Cristo como Dios en- carnado, Esa unidad, sin embargo, es un sentimiento al que todavía le falta el pensamie-nto,5 La conciencia desventu- rada siente sin entender la participación de lo universal en lo particular, pero esta dualidad contradictoria permanece infranqueable, ya que es solo un sentimiento y todavía no un concepto, Como explica Jean Hyppolite: Su objeto es para ella [la conciencia desventurada] la unidad de lo inmutable y de lo singular, pero no se re- laciona con su esencia de una manera pensante, sino que es el sentimiento de dicha unidad sin ser todavía su concepto, Por eso su esencia todavía le es ajena [ ... ], El sentimiento que esta conciencia tiene de lo divino, justamente porque no es más que un sentimiento, es un sentimiento quebrado, roto. 6 Para los neorreaccionarios, la Ilustración en general -y la democracia en particular-se presenta corno un otro alie- nado del sí mismo, Es remedio y veneno a la vez, o más pre- cisamente un phármakon en el sentido de los griegos, Pero la conciencia de la contradicción no es más que un senti- miento, y los intentos de huir de este sentimiento abren un camino que desemboca en una melancolía más profunda o en un abismo ilusorio de Schwdrmerei [exalta- ción] especulativa, Thiel se remite a La decadencia de Occi- dente de Oswald Speng ler para describir este sí mismo con- tradictorio y para encuadrar el 11 de septiembre corno una 5. Ver Jean Hyppolite, Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel, Barcelona, Península, 1974, pp. 178 Y 187-188. 6. Ibíd., p. 187. SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS advertencia decisiva. En Años decisivos, el conectaba este sentimiento intranquilo con el JJespíritu pru- siano", en el que veía Jll a salvación de la raza blanca": La "raza" celtogermánica es la de más fuerte voluntad que jamás viera el mundo. Pero este "¡quiero!" -"¡Yo quiero!"- [ ... ] despertaba la conciencia de la absoluta soledad del yo en el espacio infinito. La voluntad y la soledad son en último fondo lo mismo. [ ... ] Si hay en el mundo algo que sea individualismo, es este desafío del individuo al mundo entero, la conciencia de una voluntad inflexible, el gozarse en las últimas decisiones y el amor al destino, incluso en el instante mismo en que se estrella contra él. y lo prusiano es doblegarse por libre voluntad. 7 Indudablemente, es fácil ver la adhesión de los neo- rreaccionarios a la presunta decadencia de Occidente como una repetición de momentos históricos ya conocidos: en particular, del ataque a la Ilustración radical a fines del XVIII y del surgimiento del modernismo reaccionario en Alemania entre las dos guerras mundiales, que soldó al romanticismo con la tecnología y terminó fundiéndose el nacionalsocialismo, Es importante tener presente esta repetición para entender las tácticas y la retórica que emplean los neorreaccionarios -con o sin concien- cia de esos antecedentes históricos-, aunque más no sea para entender qué constituye para ellos la decadencia de Occidente y por consideran que la Ilustración es una fuente de tanta desdicha. 8 Si los neorreaccionarios 7. Oswald Spengler, Años decisivos. Primera parte: Alemania y la evolución histórica universal, Madrid, Espasa-Calpe, 1934, pp. 165-166. 8. Ver Philip Sandifer, Neoreaction: A Basilisk. Essays On and Around the Alt-Right, Columbia, Carolina del Sur, Eruditorum Press, 2017. Allí se abordan en detalle el surgimiento de los neorreaccionarios y sus principales pensadores, como Eliezer Yudkowsky, Nick Land y, sobre todo, Mencius Moldbug. En este ensayo adopto un enfoque diferente.

y U K H U N N rechazan la Ilustración, se trata de un rechazo de un extraño y singular. QUERELLAS DE LA ILUSTRACIÓN Después del 11 de septiembre, Thiel predijo la imple- mentación de medidas de seguridad más estrictas en los aeropuertos estadounidenses y un incremento de los controles a los inmigrantes. Estas políticas alcanzaron un nuevo nivel de intensidad con el veto migratorio decre- tado por la administración de Donald Trump, el producto de la "democracia estadounidense" que dejó atónito has- ta a Francis Fukuyama, que como un auténtico hegelia- no recientemente declaró que "veinte años atrás no tenía una noción ni una teoría acerca de cómo las democracias podían retroceder".9 Pero el interrogante trasciende a la democracia estadounidense. El "estado de excepción", término empleado para describir medidas de emergen- cia como los vetos migratorios, se torna completamente banal cuando Trump ejerce lo que ya no constituye una excepción, sino la forma rutinaria del poder soberano, en modos que recuerdan a las monarquías absolutistas de los sig los XVI, XVII y XVIII. El retorno a la monarquía que profesan los neorreaccionarios se orienta como un ataque contra los valores ilustrados de la democracia y la igual- dad, que conciben respectivamente corno degenerativos y limitantes. En una serie de entradas de titulada JJThe Dark Enlightenment" [La Ilustración oscura] -que con el tiempo se ha convertido en un clásico del pensa- miento neorreaccionario-, el filósofo británico Nick Land elogiaba a los lores Moldbug y Thiel por haber proclama- do con honestidad la muerte de esos dioses. En su lugar 9. Ishaan Tharoor, "The Man Who Declared the 'End of History' Fears for Democracy's Future", The Washington Post, 9 de febrero de 2017. SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS encontrarnos al dios de la libertad, cuyo dominio no está exento de sombras. Land cita el ensayo de Thiel de 2009 "The Education of a Libertarian" [La educación de un libertario], que incluía su célebre pronunciamiento: "Ya no creo que la libertad y la democracia sean compatibles".lO ¿Pero qué quiere de- cir que la democracia y la libertad sean incompatibles? Thiel sostiene que los libertarios han estado equivocados al pensar que la libertad puede alcanzarse a través de la política (o sea, de la democracia) f y que la única manera de realizar el proyecto libertario es a través de un capi- talismo que aventaje a la política por la vía de una vas- ta exploración del ciberespacio, el espacio exterior y los océanos. La democracia es lo que impide la realización de la libertad, escribe Land, dando a entender que no es más que un mito de la Ilustración: En la antigüedad clásica europea la democracia era reco- nocida como una fase de un desarrollo político cíclico, de naturaleza fundamentalmente decadente y preliminar a un deslizamiento hacia la tiranía. Hoy esta concepción clásica se ha perdido por completo, reemplazada por una ideología democrática global que carece de cualquier au- torreflexión y que se afirma no como una tesis científi- co-social creíble, ni siquiera como una aspiración popular espontánea, sino como un credo religioso de un tipo his- tórico específico e identificable. ll Land y Moldbug plantean también la pregunta por las alternativas, pregunta que, en sintonía con Thiel, presu- pone "recuperarse de la democracia, un poco al modo en que Europa del Este se ve a sí misma corno recuperándose 10. Ver Peter Thiel, "The Education of a Libertarian", disponible en cato-unbound.org. 11. Nick Land, "The Dark Enlightenment" 1 disponible en thedarkenlightenment.com. M N

y U K H U 1 del comunismo".12 En "An Open Letter to Progressives" [Carta abierta a los progresistas de mente abierta], Moldbug relató su trayectoria personal de pro- gresista a jacobita. 13 Muestra un rechazo a la corrección política y la clvilidad de los progresistas con su propuesta de instrumentalizar a Hitler y al pensamiento reaccionario del fascismo. La suya es una forma de crítica de la ideolo- gía que desciende del pensamiento de la izquierda radical sobre lo que sucede cuando las ideas y las prácticas se institucionalizan. Solo en l/la Catedral" se superponen la ética y el dogma. 14 Pero mientras que para la izquierda no-académica este dogma es ineficaz e inocuo, para los neorreaccionarios constituye una amenaza existencial: la corrección política se vuelve un peligro tóxico para la ci- vilización occidentaL En esta querella de la Ilustración resuena el debate que se desató en tiempos de la Ilustración europea. De un lado estuvieron pensadores radicales como Diderot, d'Hol- bach, Paine, Jefferson y Priestley, filósofos y unitaristas que atacaron a la Iglesia y la monarquía y que veían el progreso de la razón como la realización del universalis- mo. Del otro lado estuvieron pensadores ilustrados más moderados como Ferguson, Hume y Burke, que defendían el ordenamiento monárquico-aristocrático de la sociedad. 15 La Ilustración no parece haber tenido un compromiso ori- ginario con la democracia. Por el contrario, fue una cues- tión disputada desde el comienzo. 12. Ibíd. 13. El jacobismo fue un movimiento en la Gran Bretaña de los siglos XVII y XVIII que pugnó por restaurar el derecho divino de los reyes. 14. Ver Mencius Moldbug, JlAn Open Letter to Open-Minded Progressives", disponible en unqualified-reservations.org. ["La Catedral" desgina allí al "mainstream de la academia, el periodismo y la educación". N. del T.] 15. Ver Jonathan Israel, A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy, Princeton, Princeton University Press, 2010. SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS La referencias frecuentes que hace Moldbug al came- ralismo de Federico el Grande dramatizan aún más esta querella, ejemplificando los sentimientos confusos de la conciencia desventurada. Por una parte, Moldbug se lla- ma a sí mismo jacobita, defiende el derecho divino de los reyes y propone un nuevo cameralismo que ve al Estado como una empresa -una visión que al parecer despertó algún interés dentro la administración de Trump-. Pero, por la otra parte, omite el hecho de que la Ilustración fue prácticamente la marca personal del l/viejo Fritz": Federico no solo rechazó el derecho divino de los reyes en favor de la teoría del contrato social, sino que escribió incluso un célebre tratado sobre la "monarquía ilustrada" y declaró como su tarea principal l/combatir la ignorancia y el pre- juicio, [ ... ] iluminar los espíritus, cultivar la moralidad y hacer a las personas tan felices como sea acorde a la natu- raleza humana y como permitan los medios a mi disposi- ción".16 También protegió a Voltaire cuando este se metió en problemas con la Iglesia. Y claramente, los neorreaccio- narios se ven a sí mismos como Voltaires contemporáneos en lucha contra la iglesia de la corrección política -lo que Moldbug llama Jll a Catedral" -. La conciencia desventurada se muestra así varada entre una conciencia de las contra- dicciones de la ilustración y el intento de trascenderlas: para los neorreaccionarios, la Ilustración da y quita. El sínto- ma explícito de esta enfermedad es una ironía implacable. Corno señala Land: Sin un gusto por la ironía, Mencius Moldbug es casi intolerable y ciertamente ininteligible. Sus escritos es- tán moldeados por vastas estructuras de ironía histórica, y a veces hasta quedan sepultados por ellas. ¿De qué otra manera podría un partidario de configuraciones 16. Citado en Giles MacDonogh, Frederick the Great: A Life in Deed and Letters, Nueva York, Sto Martin's Press, 2001, p. 341. en N

y U K H U 1 <.O N tradicionales del orden social -un autoproclamado jacobita- componer una obra tan tercamente comprome~ tida con la subversión?17 Pero es precisamente esta contradicción lo que hace tan desventurada a la conciencia neorreaccionaria, en la medida en que Land y Moldbug permiten que sus senti- mientos de pérdida y duelo tomen precedencia sobre los difíciles protocolos de la razón, que no obstante citan con una compulsión digna de ser analizada por Freud. Moldbug quiere el autoritarismo de los jacobitas junto con la eco- nomía política de los whigs,18 y si eso no tiene sentido, ¡qué lástima, porque seguramente alguien en algún rincón de Internet está siendo víctima del bullying de la Catedral! Como buen veterano de la academia, Land sabe al menos cómo evitar enredarse en cuestiones de precisión histó- rica, y conforme avanza "The Dark Enlightenment" uno puede casi sentir cómo se va desmarcando de Mo ldbug. Después de repetir como un loro un catequismo libertario trillado, Land pasa rápidamente al que parece constituir su verdadero objetivo: exponer la conciencia contradic- toria de los blogueros progresistas contemporáneos, sin duda un terreno propicio para la caza de presas, pero que está muy por debajo de su calibre como pensador. Lo sig- nificativo es la inversión que hace aquí Land: reutiliza la crítica de los filósofos radicales a los pensadores ilustrados monárquicos contra ellos mismos y acusa astutamente a la Ilustración radical -representada de nuevo, en línea con el argumento de Moldbug, por el presunto universalismo del protestantismo radical- de hipocresía y contradicción, siguiendo su propio guion e imitando su gesto: 17. Nick Land, JJThe Dark Enlightenment", op. cit. 18. El término JJwhig" corresponde al antiguo nombre del Partido Liberal británico. [N. del T.] SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS Bajo este examen, lo que se considera como razón univer- sal, que determina la dirección y el sentido de la Moder- nidad, se revela como rama o subespecie minuciosamente determinada de una tradición sectaria, descendiente de los ranters, levellers y otras variantes del fanatismo disi- dente ultraprotestante, y que debe muy poco las conclu- . d 1 1" 19 slOnes e os OglCOS. Este ataque a la política socialdemócrata como conse- cuencia de la institucionalización de la Ilustración es de hecho un retorno a los pensadores conservadores de la pro- pia Ilustración: una negación de la negación. Land encarna el retorno de lo reprimido aun cuando alerta contra él: El tema fundamental ha sido el control de las mentes, la supresión del pensamiento, tal como lo demuestra el complejo mediático-académico que domina las socieda- des occidentales contemporáneas y que Mencius Moldbug bautizó lila Catedral". Cuando las cosas son aplastadas rara vez desaparecen. En cambio, son desplazadas, se re- fugian en las sombras y a veces se convierten en mons- truos. Hoy, a medida que la ortodoxia supresora de la Catedral se desmorona -de diferentes maneras y en varios 'd ., d 20 sentl os-, se avecma un tIempo e monstruos. Este tipo de complejidades son en parte la razón por la que resulta demasiado simplista limitarse a denunciar a los neorreaccionarios como racistas -aunque es nrrH.::¡nl que la mayoría lo sean-o Su rechazo de la Ilustración se presenta como una "autoconciencia" que todavía no ha alcanzado un concepto unificado de su contradicción. En vez de confrontar el hecho incómodo de que su Dios nun- ca existió, los neorreaccionarios salen a intentar matarlo 19. Ibíd. 20. Ibíd.

y U K H U 00 N saboteando la Catedral y persiguiendo una desterritoriali- zación absoluta. La voluntad de ese cambio radicallds deja con la ilusión de una bella historia al otro lado del mundo y con elaboradas especulaciones sobre una superinteligen- cia que salvará a los seres humanos de la política. Por ejemplo, la celebración que hace Land de ciudades asiáti- cas como Shanghái, Hong Kong y Singapur no es más que una observación distante de estos lugares que proyecta sobre ellos una voluntad común de sacrificar la política en aras de la productividad. La fatiga política a menudo des- pierta en Occidente la atracción por las promesas de Asia Oriental de una utopía tecnocomercial despolitizada; el sinofuturismo se convierte en el modelo para el cambio ra- dicaL Con JJsinofuturismo" nos referimos a la idea de que China habría sido capaz de importar la ciencia y la tecno- logía occidental sin enfrentar resistencia, mientras que en Occidente -según esta fantasía- cualquier invención tecnológica o descubrimiento científico significativo se vería limitado y desacelerado por la corrección política de la CatedraL No sorprende que Milton Friedman, que consi- deraba a Hong Kong como un experimento económico neo- liberal concebido por él y el escocés John Cowperthwaite (secretario de Finanzas de Hong Kong durante la década del sesenta), haya hecho la misma observación: en su en- sayo "The Hong Kong Experiment" [El experimento Hong Kong] escribió que la economía de Hong Kong superaba a la de los Estados Unidos gracias a su habilidad para fun- cionar sin los "caprichos de la política"o 21 Este deseo de productividad es consistente con la premisa neoliberal de que es necesaria una despolitización tecnocomercial para salvar a Occidente. ¿Pero para salvarlo de qué? Me inclino a pensar que el auge de los neorreaccio- narios revela el fracaso de una universalización en cuanto 21. Milton Friedman, "The Hong Kong Experiment", Hoover Digest, 10 de agosto de 1998, disponible en hoover.org. SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS globalización que se inicia con la Ilustración, pero por una razón mucho más matizada. Para los neorreaccionarios, la igualdad, la democracia y la libertad propuestas por la Ilus- tración y su universalización llevaron a una política impro- ductiva que se cifra en la corrección política. Por eso es ne- cesario JJtomar la píldora roja" y abjurar de estas causas para buscar una nueva configuración, ya sea esta veladamente política o esencialmente apolítica. El pensamiento neorreac- cionario como conciencia desventurada es un grito de pro- testa ante una transformación dialéctica de la globalización. LA CONCIENCIA DESVENTURADA NEORREACCIONARIA Independientemente de a qué secta cristiana lo atribuya- mos, el universalismo sigue siendo un producto intelectual occidentaL En realidad no ha habido universalismo (al me- nos no aún), sino solo universalización (o sincronización): un proceso de modernización que la globalización y la colonización hicieron posible. Esto crea problemas tanto para la derecha corno para la izquierda, ya que hace extre- madamente difícil reducir la política a la tradicional dico- tomía. La modernización reflexiva descrita por eminentes sociólogos del siglo XX corno un desplazamiento desde la Modernidad temprana del Estado-nación a una segunda Modernidad caracterizada por la reflexividad resulta cues- tionable desde el comienzo. Lejos de ser una negociación constante de las diferencias, una reflexividad que se basa en "una conciencia agudizada de que la dominación es im- posible" no parece ser más que un medio para la universa- lización a tavés de métodos alternativos a la guerra. 22 Esto 22. Bruno Latour, "1s Re-modernization Occuring. And If So How to Prove It? A Commentary on Ulrich Beck", Theory, Culture & Society, vol. 20, nO 2, 2003, pp. 35-48, citado en Ulrich Beck, Wolfgang Bonss y Christoph Lau, "The Theory of Reflexive Modernization: Problematic, Hypotheses and Research Programme", ibíd., p. 1.

y U K H U 1 o M no impide el retorno de los Estados-nación, ni tampoco, si vamos al caso, de las monarquías, que de hecho nunca se fueron: basta citar el caso del Reino de Arabia Saudita, cuyo apoyo a los piratas aéreos del 11 de septiembre es bien conocido.' El proceso de universalización funciona de acuerdo con diferencias de poder: los póderes tecnológicamente más fuertes exportan conocimiento y valores a los más débiles, y en consecuencia destruyen su interioridad. El arqueólogo francés André Leroi-Gourhan describió este proceso en su libro de 1945 El medio y la técnica. 23 Allí define el JJmedio técnico" [milieu téchnique] como una membrana que sepa- ra la interioridad de la exterioridad de los diferentes grupos étnicos. Las diferencias en el desarrollo tecnológico marcan en gran medida las fronteras de las diferencias culturales y de poder. Por supuesto que hoy no son ya antiguos gru- pos étnicos, sino Estados-nación y etnonacionalismos los que trazan las fronteras entre las culturas. El proceso de modernización exige actualizar de manera considerable la dinámica descrita por Leroi-Gourhan, porque aquel medio ha dejado virtualmente de existir en la medida en que to- dos los países no occidentales se han visto forzados a adap- tarse al desarrollo tecnológico y la innovación constantes. Tomemos el ejemplo de China: la derrota en las dos Guerras del Opio llevó a una agresiva modernización en la que esa membrana técnica se volvió prácticamente insostenible a causa de diferencias fundamentales en términos de pen- samiento y desarrollo tecnológicos la membrana más importante es probablemente el Gran Firewall chino, pero su construcción solo fue posible gracias a Silicon Valley). El proceso de universalización ha sido en gran medi- da un proceso unilateral, que redujo el pensamiento no- occidental a un mero pasatiempo. Hasta para Leibniz, que 23. André Leroi-Gourhan, El medio y la técnica. Evolución y técnica 11, Madrid, Taurus, 1989. SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS se tomó en serio el chino en el siglo la escritura china fue solo una inspiración para construir una characteristica universalis [característica universal]; en otras palabras, el pensamiento chino era solo un pa- saje hacia lo universal. La modernización que siguió a las Guerras del Opio se intensificó con la Revolución Cultu- ral, durante la cual la tradición -por ejemplo, el confu- cianismo- fue juzgada ingenuamente como un retorno al feudalismo, lo que iba en contra de la visión marxista del progreso histórico. Las reformas económicas que co- menzaron en la década del ochenta bajo la dirección de Deng Xiaoping, el más grande aceleracionista del mundo, imprimieron una velocidad aún mayor a este proceso de modernización. Hoy las tecnologías industriales-militares en el Sur Global están alcanzando a Occidente, revirtiendo desde el último cambio de siglo la universalización unila- teral de la modernización occidentaL La conciencia hege- liana tiene que reconocer que "el punto máximo y final del proceso universal" está mucho más allá de la "propia existencia berlinesa" de HegeL 24 La última escena de esa conciencia feliz hegeliana fue cuando los expatriados es- tadounidenses y europeos estaban practicando yoga en la India, recorriendo la Gran Muralla china y disfrutando de los encantos exóticos de la naturaleza fuera de sus propios países. Hoy, cuando Shanghái no es más barata que Nueva York y Donald Trump acusa a China de robar puestos de trabajo y destruir la economía estadounidense, esa histo- ria se ha terminado. La historia de la globalización continúa, pero la conciencia feliz ha sido aventajada por las condiciones materiales. Y no solo en los Estados Unidos. Cuando vi- sité Barcelona el verano pasado, me llamó poderosamen- te la atención la gran cantidad restaurantes y negocios 24. Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. JI Intempestiva, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 111. rl M

y U K H U N M administrados por chinos. Un amigo antropólogo que es- tudia los suburbios de Barcelona me contó que la situación allí es aún más asombrosa: la mayoría de los bares locales son ahora propiedad de familias chinas que los manejan. Considera que 'algo significativo va a suceder en las próxi- mas décadas a raíz de los cambios demográficos, por no hablar de la cuestión de los· refugiados de Medio Oriente y el norte de África. Tenemos que recordarnos a nosotros mismos que el límite de la globalización no está establecido por la mentira de la Ilustración, como afirman los neorreac- cionarios, sino que es so lo un Zeitgeist [espíritu de la épo- ca] histórico en el que se superponen la colonización, la industrialización y el nacimiento de la economía. La nueva configuración de la globalización revela ahora su otro, un otro que ya estaba presente en el comienzo pero no había sido pensado aún. El movimiento neorreaccionario y la "alt-right" [de- recha alternativa] son fundamentalmente expresiones de una angustia acerca del hecho de que Occidente es incapaz de superar la fase actual de la globalización manteniendo el privilegio del que ha gozado durante los últimos siglos. Nick Land admitió esto hace veinte años en un texto titu- lado "Colapso" [JlMeltdown"]: La explosión sino-pacífica y la integración global automa- tizada demuelen el sistema neocolonial mundial [ ... ], resultando en reacciones de pánico neomercantilistas euro-americanas, en el deterioro del Estado de bienestar, la cencerización de enclaves de subdesarrollo doméstico, el colapso político y la liberación de toxinas culturales que aceleran el proceso de desintegración en un círculo " 25 VICIOSO. 25. Nick Land, "Colapso", en Armen Avanessian y Mauro Reis (comps.), Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo, Buenos Aires, Caja Negra, 2017, p. 55. SOBRE LA CO~ICIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS La crítica neorreaccionaria pone al descubierto los lí- mites de la Ilustración y de su pero, sorpren- dentemente, acaso solo muestre que la Ilustración nunca fue en verdad implementada, o dicho de otra manera, que su historia es una historia de compromisos y distorsio- nes. 26 Arrojar claridad sobre la emergencia de una política a escala global requiere admitir lo siguiente: del mismo modo en que la devoción de Hitler por la raza superior nunca puso en peligro su alianza con el Imperio de Japón -de hecho, fue el comandante británico de Sin- gapur el que dejó indefenso el margen de la isla que mira al continente porque creyó que los japoneses, con sus ojos rasgados, no serían capaces de ver lo suficientemente bien para atacar desde tierra-, el ultranacionalismo contempo- ráneo constituye un fenómeno realmente internacional. El movimiento neofascista se extiende mucho más allá de Europa y los Estados Unidos, orientando de diferentes maneras lo "global" y lo JJlocal". Tomemos como ejemplo al teórico político ruso y heideggeriano Alexander Dugin y su JJcuarta teoría política". Al igual. que Land, Dugin no es alguien fácil de desacreditar o denun- ciar. Hay que entenderlo como el auténtico reaccionario que es. Su cuarta teoría política pretende superar el fraca- so de las tres teorías políticas anteriores: el liberalismo, el comunismo y el fascismo. 27 Si los sujetos de las tres teorías políticas anteriores eran respectivamente el individuo, la clase y el Estado-nación o la raza, el de la cuarta 26. Vale recordar que pensadores radicales como Diderot y d'Holbach fueron escépticos hacia los principios económicos dellaissez-faire de Anne Robert Jacques Turgot: una economía regida exclusivamente por tales principios estaría expuesta a todo tipo de fripponeries [bribonadas], por lo que requeriría de la vigilancia estricta y de la intervención constante del gobierno. Ver Jonathan Israel, A Revolution of the Mind, op. cit., pp. 117-118. 27. Alexander Dugin, La cuarta teoría política, Barcelona, Ediciones Nueva República, 2013, p. 24. M M

y U K H U teoría política es el Dasein [ser-ahí] 28 El Dasein resiste el desenraizamiento de la posmodernidad~ la medianoche udonde la nada -el nihilismo- comienza a aparecer en todas las fisuras",29 La cuarta teoría política es efectivamente una teoría reaccionaria, que hunde sus raíces en la revolución conservadora y los movimientos fascistas (Arthur Moeller van den Bruck en Alemania, Ju- lius Evola en Italia), el tradicionalismo (René Guénon) y la nueva derecha (Alain de Benoist), Para Dugin, lo global es el mundo moderno y lo local es la tradición rusa, Un movimiento similar ha surgido en años recientes en ciudades asiáticas corno Hong Kong, iniciado por el espe- cialista en folklore Wan Chin, que obtuvo su doctorado en etnología en Gotinga en los años noventa, Su teoría sobre JJHong Kong corno ciudad-Estado" se basa en un embara- zoso neorracismo contra la China continentaL Lo JJglobal" es representado allí por China y lo local es una mezcla de historia colonial y cultura china que se remonta a la di- nastía Personalmente no soy un tradicionalista, pero valoro la tradición y sigo creyendo que el fracaso de todas las revoluciones comunistas se debió a la incapacidad de respetar la tradición y de nutrirse de sus fuerzas, optando en cambio por oponer la materia al espíritu, La oposición entre materia y espíritu conduce a un nihilismo que lleva la modernización al extremo. Hoy la cuestión no es renun- ciar a la tradición o defenderla, sino cómo desustancializar la tradición y cómo apropiarse del mundo moderno desde el de vista de una tradición desustancializada en términos de episteme y epistemología. Subrayo episteme y epistemología porque el cambio epistemológico se mantie- ne todavía dentro de ·la trayectoria del pensamiento euro- peo, y sirve a la diversificación y el perfeccionamiento del sistema técnico homogeneizante; la episteme va más lejos, 28, Ibíd" pp. 51-54. 29. Ibíd., p. 40. SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS ya que atañe también a la cuestión de las formas de vida. Esto significa que es necesario transformar la tradición misma para reapropiarse de la modernización tecnológica y reconstituir una nueva episteme, Son matices que tenernos que introducir, y que tenernos que introducir con cuidado, en vez de subsumir el discurso a las categorías claramente excluyentes y antitéticas de derecha e izquierda. Voces críticas han señalado con frecuencia que la glo- balización es solo otro nombre para el capitalismo globaL No obstante las distinciones entre globalización capitalis- ta y globalización alternativa, el silencio del movimien- to antiglobalización desde el fin del milenio ha llevado a algunos autores a sugerir que hacerse cargo de cierta esterilidad debería empujar a los revolucionarios a romper con los constreñimientos de la política izquierdista que mantienen "al Gulliver de la revolución amarrado al suelo",30 Revolucionarios y neorreaccionarios por igual claman por una política radical, aunque radical en dos direcciones completamente diferentes, PENSAR DESPUÉS DEL hará, entonces, Occidente para salvarse a sí mis- mo, para superar la contradicción de la conciencia desventurada? La reacción, como el fascismo, no dice la verdad, solo le permite a la expresarse. El triunfo de es en medida victoria de un ..... 1"\ .... ,.. . .,.,..,.."<",,"1",, 30. Comité Invisible, A nuestros amigos, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2015. 31. Meltdown, que se ha traducido como "colapso" y podría traducirse literalmente como "derretimiento", es el término que se utiliza en inglés para referirse a un accidente de fusión del núcleo en un reactor nuclear y evoca la idea de una reacción en cadena incontrolable. En un uso más figurado, es el colapso de cualquier tipo de aparato o sistema por sobrecalentamiento o sobreexigencia e incluye también el sentido de crisis nerviosa o colapso mental. [N. del T.] en ("'f)

y U 1< H U reaccionario y de derecha que, como observó Ernst Bloch a. propósito de la situación en Alemania, no ofrece un aná~ lisis más valioso de la situación, sino que solo apela alas emociones. 32 Tirando del hilo de la relación entre Thiel y Girard, algunos comentadores han sugerido que Trump y los emprendedores tech son comparables con chivos expia- torios;33 a la manera del phármakon en la Grecia antigua o el rey descrito por Sir James Frazer en La rama dorada, su sacrificio pone fin a la crisis social y política. Sin em- bargo, la figura del chivo expiatorio es análoga a la de la "píldora roja": no es más que una táctica retórica que justifica su tendencia reaccionaria como una verdad encu- bierta. El sacrificio del chivo expiatorio es una redefinición del amigo y el enemigo, la cual resulta bastante clara en la posición de Trump acerca de las relaciones China-Esta- dos Unidos-Rusia. Mantener una globalización despareja y evitar el costo de la guerra exigirá el sacrificio de verda- deros chivos expiatorios, ya que son los receptáculos para esconder la verdad en favor de los movimientos taso En otras palabras, ¿cómo puede Occidente mantener la globalización unilateral para preservar su privilegio y su supremacía? Esta pregunta Land no la plantea, conten- to con movilizar a los neorreaccionarios corno un medio para promover su propia agenda biónica. Pero por mucho que uno se resista, es imposible negar el hecho de que el mundo actual ya no puede mantener el viejo orden; la modernización militar del último siglo lo hace imposible. 32. Ver Jeffrey Herf, El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich, Buenos Aires, FCE, 1993, p. 218. 33. En su libro De cero a uno, es el propio Thiel el que hace una comparación entre "fundadores" (emprendedores) y chivos expiatorios: 11 ¿Quién puede ser un chivo expiatorio eficaz? Como los fundadores, los chivos expiatorios son figuras extremas y contradictorias. Por un lado, un chivo expiatorio es necesariamente débil; es impotente para detener su propia victimización. Por otro lado, en cuanto aquel que puede apartar el conflicto absorbiendo la culpa, es el miembro más poderoso de la comunidad". Peter Thiel, De cero a uno. Cómo inventar el futuro, Barcelona, Valletta, 2017. SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS Bloch estaba en lo pero la emoción no es suficiente. Los modernistas reaccionarios también ofre- cían algo sustanciaL Querían superar la oposición entre Natur [naturaleza] y Technik [técnica], y de ese modo reconciliar Technik y Kultur [cultura] (considerada en oposición a Zivilisation [civilización]) en el ámbito de la Innerlichkeit [interioridad] de la cultura europea. Esa es la razón por la que, a continuación de La decadencia de Occidente (1922), Spengler publicó El hombre y la técnica. Contribución a una filosofía de la vida (1931) para reva- lidar sus credenciales corno defensor de la tecnología. 34 Hoy podemos observar cómo la tecnología retorna para ofrecer una visión futurista de la singularidad tecnológi- ca 35 como solución para cualquier política, con el matiz adicional de que la Innerlichkeit ha dejado de ser una preocupación centraL Thiel es un capitalista de riesgo que ha financiado a algunas de las principales compa- ñías tech como Facebook, Google y PayPaL La tecnología, corno escribió en De cero a uno, significa complemen- tariedad, y Jll a inteligencia artificial fuerte es como un billete de lotería cósmico: si ganamos, obtenernos la uto- pía; si perdemos, Skynet nos borra del planeta".36 Mold- es el desarrollador del sistema operativo Urbit, que funciona según principios libertarios. Nick Land ha esta- do interesado desde los años noventa en la singularidad tecnológica y la "explosión de inteligencia". También se ha declarado de la tecnología al que otros neorreaccionarios Eliezer un reconocido investigador en el ámbito de la inteligencia artificiaL Para es so lo mediante una intervención 34. Jeffrey Herf, El modernismo reaccionario, op. cit., p. 102. 35. El concepto de singularidad tecnológica se refiere a un hipotético punto temporal en el que el desarrollo tecnológico se torna incontrolable e irreversible. [N. del T.] 36. Peter Thiel, De cero a uno, op. cit. [Skynet es la todopoderosa red de inteligencia artificial de la saga Terminator. N. del T.]

y U K H U co M tecnológica invasiva que Occidente recuperarse la democracia. El aceleracionismo de Land es el más so~ fisticado de los varios aceleracionismos y es mucho más filosófico que la versión de izquierda, que se apoya en una comprensión de la tecnología más bien superficial. Su posición transhumanista, sin embargo, es otro tipo de l/universalismo", uno en" el que toda relatividad cul- tural es subsumida en una máquina cibernética inteli- gente, llevando así al "colapso" : una desterritorialización absoluta y una explosión de inteligencia que captura la fuerza creativa de la intuición intelectual en el sentido kantiano. Land busca la remitologización del mundo a través de su extraño realismo lovecraftiano, l/El sinfín [que] encuentra el fin en sí mismo", corno reza una ora- ción poética de su obra ficcional Phyl-Undhu, señala en dirección a una génesis idealista recursiva,37 La competencia por realizar la singularidad tecnoló- gica se ha convertido en uno de los principales campos de batalla y la amenaza de guerra nunca ha sido tan inminente. Thiel escribió en una ocasión que "la com- petencia es para perdedores", ya que es el monopolio lo que "produce en la cantidad y la combinación de precios que maximiza la ganancia".38 La ironía es que la no-po- lítica que apoya Thiel se precipita hacia ese destino in- deseable. Tenernos que evitar esta guerra a toda costa, Esto no quiere decir que debamos rechazar por completo la posibilidad de una superinteligencia, Pero debernos resistir someternos a un destino por el desa- rrollo tecnológico. Necesitarnos urgentemente imaginar un nuevo orden mundial y aprovechar la oportunidad que ofrece el colapso para desarrollar una estrategia que se oponga a la implacable despolitización y proletariza- 37. Nick Land, Phyl-Undhu: Abstract HorTOr, Exterminator, Time Spiral Press, 2014. 38. Peter Thiel, "Competition Is for Losers", The Wall Street Joumal, 12 de septiembre de 2014. SOBRE LA CONCIENCIA DESVENTURADA DE LOS NEORREACCIONARIOS ción por la fantasía transhumanista de la superinteligencia, Este colapso no tiene por qué equivaler al fin del mundo. También puede ser abordado como un momento político y filosófico crucial, en el que la disolución de las viejas estructuras a través de las nuevas tecnologías hace posible una reestructuración a escala global y local. En palabras de Bernard Stieg ler, podernos describir nuestro momento corno una "epojé digital" en la que viejas formas institucionales quedan suspendidas no solo conceptual- mente sino también materialmente. Por poner un ejemplo, Finlandia está considerando usar nuevas tecnologías digi- tales para abandonar la tradicional forma de enseñanza y desarrollar una currícula que involucre una mayor colabo- ración entre docentes. Es un momento propicio para crear nuevas formas de instituciones educativas, un momento en el que una l/destitución" -en el sentido de Agamben- puede ser llevada a cabo para descomponer una sincroni- zación que hasta ahora solo ha servido a los intereses de la globalización, Esta destitución puede desembocar en el surgimiento de epistemes que se aparten de la sincroniza- ción hegemónica interna a la singularidad tecnológica, Es una oportunidad para desarrollar un nuevo pensamiento y nuevas constituciones que vayan más allá de los deba- tes actuales sobre el ingreso básico universal y los taxis robots, No tenernos que esperar a que los tecnócratas im- plementen este pensamiento siguiendo extensos informes Jil a Catedral" Para concluir, volvamos sobre la Ilustración y su proceso mundial. Condorcet afirmó que la filosofía es primordial para las revoluciones, ya que cambia de un plumazo los principios fundamentales de la política, la sociedad, la mo- la educación, la religión, las relaciones internacionales y la 39 Esta de la filosofía tiene que 39. Jonathan Israel, A Revolution of the Mind, op. cit., p. 49.

y U K H U ser aplicada a la cuestión del pensar en pos de una historia mundial. Pero quizá deberíamos al pen~ samiento una tarea opuesta a la que le asignó la filosofía de la Ilustración: fragmentar el mundo según la diferen- cia, en vez de 'universalizar por medio de lo igual; inducir lo igual a través de la diferencia, en vez de deducir la dife- rencia a partir de lo iguaL Uh nuevo pensamiento históri- co-mundial tiene que surgir de cara al colapso del mundo. El fin de la unilateral y la nos fuerzan a hablar de la Estos dos factores están correlacionados entre sí y corres- ",,-,,nnr,,., a dos sentidos diferentes del término como un régimen comercial cosmo- corno una de la naturaleza. lugar, somos Le",-.!,...",",,,; del fin de la globaliza- ción unilateraL Hasta la así llamada ha sido un proceso la universalización medios LC...HUC'-'JHI.HHJ''-'-'''', regional del mundo a una metafísica mente Sabernos que la unilateral ha a su fin por la manera en que los del 11 Set)tH~m!!Jre fueron erróneamente leídos como un ata- que a Occidente por un Otro. En el 11 de fue un evento "autoinmune" f interno al en el que sus células anticomu- nistas, residuos de la Guerra Fría, se volvieron contra sus

y u ( H U huéspedes,l Las imágenes espectaculares del evento sirvi~. ron no obstante como una suerte de test de Rorschasch' sobre el que los representantes de la globalización unila- teral pudieron proyectar sus crecientes sentimientos de in- seguridad ante' la perspectiva de quedar varados entre la vieja configuración y la nueva, ejemplificando lo que Hegel llamó la "conciencia desvent~rada". 2 Esto resulta claro en un ensayo titulado J/The Straussian Moment" [El momento straussiano], escrito por uno de los principales financiado- res de la neorreacción estadounidense, Peter Thiel: El Occidente moderno ha perdido la fe en sí mismo. En el período ilustrado y postilustrado, esta pérdida de la fe liberó enormes fuerzas comerciales y creativas. Al mismo tiempo, esta pérdida ha vuelto vulnerable a Occidente. ¿Hay alguna manera de fortalecer a Occidente sin des- truirlo por completo, alguna manera de no arrojar al bebé junto con el agua sucia de la bañera?3 La conciencia desventurada de Thiel evoca un pasa- do de gloria comercial del que se ha abdicado al final de la globalización unilateral y aspira a un futurismo trans- humanista basado en la aceleración tecnológica en todas las escalas cósmicas, Esto conduce a una redefinición del Estado-nación soberano como un resultado de la compe- tencia tecnológica global (en palabras del presidente ruso Vladímir Putin, "quien lidere en inteligencia artificial

1. Sobre el carácter autoinmune de los ataques del 11 de septiembre, ver Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, Chicago, Chicago University Press, 2004; y Chalmers Johnson, Blowback: The Costs and Consequences of American Empire, Nueva York, Holt, 2004.
2. Ver "Sobre la conciencia desventurada de los neorreaccionarios", incluido en este mismo volumen, p. 17.
3. Peter Thiel, "The Straussian Moment", en Robert Hamerton-Kelly (ed.), Studies in Violence, Mimesis, and Culture: Politics and Apocalypse, East Lansing, Michigan State University Press, 2007, p. 207. COSMOTÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA dominará el 4 Frente a es necesario empezar a imaginar una política nueva que ya no sea una continua- ción de este tipo de geopolítica con una configuración de poderes levemente diferente, es decir, en la que el rol de potencia líder haya pasado de manos de los Estados Uni- dos a China y Rusia. Necesitamos un nuevo lenguaje de la cosmopolítica para pensar este nuevo orden mundial que va más allá de un hegémono único. En segundo lugar, la especie humana en la tierra se en- frenta a la crisis del Antropoceno. La tierra y el cosmos han sido transformados en un gigantesco sistema tecnológico, la culminación de la ruptura epistemológica y metodológica que llamamos Modernidad. La pérdida del cosmos representa el fin de la metafísica en el sentido de que ya no percibimos nada detrás o más allá de la perfección de la ciencia y la tec- nología. 5 Lo que escribieron historiadores como Alexandre Koyré y Rémi Brague acerca del fin del cosmos en la Europa de los siglos XVII y debe ser leído en nuestro contex- to actual del Antropoceno como una invitación a desarro- llar una casma-palítica, entendida no solo en el sentido del cosmopolitismo, sino también de una po lítica del cosmos. 7 Recogiendo esta invitación, quisiera sugerir que para poder desarrollar dicha cosmopolítica es necesario elucidar la cues- tión de la cosmotécnica, He estado trabajando sobre este concepto de cosmotécnica con miras a reabrir la cuestión de la tecnología deshaciendo algunas traducciones que estu- vieron por la de equivalencias durante la
4. James Vincent, "Putin Says the Nation that Leads in Al 'Will Be the Ruler of the World"', The Verge, 4 de septiembre de 2017.
5. Ver en particular Martin Heidegger, La proposición del fundamento, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2003.
6. Ver Alexandre Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid, Siglo XXI, 1979; Y Rémi Brague, La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del universo, Madrid, Encuentro, 2008.
7. Sobre este punto, ver la obra de Isabelle Stengers, Cosmopolitics, vols. 1 y 2, Mineápolis, University of Minnesota Press, 2010 y 2011.

y U K H U modernización. Esta problematización ser pIEse:ntéda a la manera de una antinomia kantiana. Tesis: la tecnología es un universal antropológico; puede ser entendida corno exteriorización de la me- moria y liberación de los órganos, tal como lo han formulado antropólogos y' filósofos de la tecnología. Antítesis: la tecnología no es un universal antropo- lógico; es posibilitada y constreñida por cosmologías particulares que van más allá de la funcionalidad o utilidad. Por consiguiente, no existe una única tecno- logía, sino múltiples cosmotécnicas. Con el objeto de desarrollar la relación entre cosmotéc- nicas y cosmopolítica, dividiré este artículo en tres partes. Primero, voy a mostrar cómo el concepto kantiano de cosmo- politismo se basa en la concepción de la naturaleza de Kant. En la segunda parte, voy a situar el "multinaturalismo" pro- puesto por el "giro ontológico" en la antropología corno una cosmopolítica diferente, que en contraste con la búsqueda kantiana de lo universal, sugiere un cierto relativismo como condición de posibilidad de la coexistencia. En la tercera parte, intentaré explicar por qué es necesario avanzar desde la cosmología a la cosmotécnica como política futura. COSMOPOLITISMO: ENTRE NATURALEZA La principal dificultad de toda cosmopolítica es la reconciliación entre lo universal y lo particular. Lo uni- versal tiende a mirar a lo particular desde arriba, un poco a la manera en que Kant miró la Revolución Francesa: corno un espectador que contemplaba una obra de teatro violenta desde el palco. La universalidad es la perspectiva del espectador, nunca la del actor. En "Idea de una histo- ria universal en sentido cosmopolita", Kant escribe: COSMOTÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA No hay otra salida para el filósofo, ya que no puede supo- ner la existencia de ningún propósito racional propio en los hombres y en todo su juego, que tratar de descubrir en este curso contradictorio de las cosas humanas alguna intención de la naturaleza; para que, valiéndose de ella, le sea posible trazar una historia de criaturas semejantes, que proceden sin ningún plan propio, conforme, sin em- bargo, a un determinado plan de la naturaleza. [ ... ] [La naturaleza] produjo un Kepler que sometió de manera inesperada los movimientos excéntricos de los planetas a leyes determinadas; y así, también, a un Newton que exp licó estas leyes por una causa natural general. 8 Diagrama utilizado por Johannes Kepler para establecer sus leyes del movi- miento planetario. Imagen: Wikimedia Commons 8. Immanuel Kant, "Idea de una historia universal en sentido cosmopolita", en Filosofía de la historia, México, FCE, 2002, pp. 41-42.

A lo largo de sus escritos políticos, Kant insiste en necesidad de esta relación entre naturaleza y cosmopolí- tica. 9 Si Kant ve la constitución republicana y la paz per- petua como formas políticas capaces de hacer avanzar una historia universal del género humano, es porque entiende que dicho progreso es también un progreso de la razón, el telas [fin] de la naturaleza. ESte progreso hacia una meta última -a saber, la historia universal y la "constitución estatal interiormente perfecta" - obedece a la "ejecución de un secreto plan de la naturaleza".10 Ahora bien, ¿qué significa que la naturaleza tenga un plan secreto? ¿Y por qué la realización de la cosmopolítica estaría inscrita en la teleología de la naturaleza? Autores como Hannah Arendt y Eckart Forster, entre otros, sugieren que la filosofía política de Kant se centra en su concepto de naturaleza. 11 Arendt destaca la yux- taposición en Hacia la paz perpetua de la instauración del Besuchsrecht [derecho de visita] (el derecho a visitar países extranjeros y a la hospitalidad) y la consideración de la naturaleza Cla gran artista") como "eventual 'ga_ rantía de la paz perpetua",.12 Si luego de la revolución de 1789 Kant se vuelve aún más consistente en su afirmación de la cosmopolítica corno teleología de la naturaleza, es 9. Además del texto citado, de 1784, ver también Hacia la paz perpetua. Un diseño filosófico, de 1795 (Madrid, Alamanda, 2018), y Crítica del juicio, de 1790 (Madrid, Espasa-Calpe, 2007). Esta última constituye, según Hannah Arendt, la fuente principal para pensar la filosofía política nunca escrita de Kant. Ver Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Buenos Aires, Paidós. 2003. 10. Immanuel Kant, JJldea de una historia universal en sentido cosmopolita", op. cit., p. 57. 11. Ver Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, op. cit.; y Eckart Forster, JJThe Hidden Plan of Nature", en Amélie Oksenberg Rorty y James Schmidt (eds.), Kant's Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim: A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, pp. 187-199. 12. Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, op. cit., p. 38. COSMOTÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA porque ha desarrollado el ron,lroQ"nrn Este juega un central en la de su Crftica del juicio y afirma dos importantes categorías de relación, las de comunidad [Gemeinschaft] y reciprocidad [Wechselwirkung] . Consideremos el ejemplo del árbol que introduce Kant en el parágrafo 64 de la Crftica del juicio. En primer lugar, el árbol se reproduce según la especie, es decir que repro- duce otro árbol. En segundo lugar, el árbol se produce a sí mismo como individuo; absorbe energía del medioambien- te y la convierte en nutrientes que conservan su vida. En tercer lugar, las diferentes partes del árbol establecen re- laciones recíprocas entre sí y constituyen de esa manera el todo; como escribe Kant, "la conservación de una depende de la conservación de las otras recíprocamente".13 En una totalidad de este tipo, la parte siempre esta constreñida por el todo, y esto vale también para la concepción kantia- na del todo cosmopolita: "Un sistema de todos los Estados que corren el peligro de hacerse daño unos a otros".14 La naturaleza no es algo que pueda juzgarse desde un pun- to de vista particular, del mismo modo que la Revolución francesa no puede ser juzgada según la perspectiva de sus actores. La naturaleza solo puede ser comprendida como un todo complejo; la especie en cuanto parte de ese avanzará finalmente hacia una historia universal que coincide con la teleología de la naturaleza. 15 solamente querernos mostrar que si bien Kant desarrolla su pensamiento en dirección al 13. Immanuel Kant, Crítica deljuicio, op. cit., p. 325. 14. Citado en Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, op. cit., p. 101. 15. Concretamente, Kant está interesado allí en la cuestión de la organización, que encuentra su expresión más potente en el organismo. La concepción kantiana tiene que ser distinguida del spinozismo (panteísmo), el teísmo y el hilozoísmo, que Kant rechaza explícitamente en el parágrafo 72 de la Crítica deljuicio.

y U K H U su conceptualización de la relación entre y la finalidad de la naturaleza se sitúa dentro de un mo- ' mento histórico particular: el simultáneo encantamiento y desencantamiento de la naturaleza. Por un lado, Kant reconoce la importancia del concepto de lo orgánico para la filosofía; descubrimientos en las ciencias naturales le permiten conectar el cosmos con la moral, como conden- sa en su famosa analogía, introducida hacia el final de la Crítica de la razón práctica: "Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí".16 Howard Caygill va aún más lejos y sostiene que esta analogía revela una "fisiología kantiana del alma y el cosmos" que une el "en mí" (la libertad) con el "sobre mí".17 Por otro como vimos en la referencia a y Newton de "Idea de una historia universal en sentido , la afirmación de la "historia universal" y los avances de la ciencia y la llevaron en el XVIII a lo que Rémi llamó la "muerte del cosmos": La nueva astronomía, posterior a Copérnico y sus suce- sores, acarreó consecuencias para la visión moderna del universo. [ ... ] Antiguos y medievales presentaban un es- quema sincrónico de la estructura del mundo físico que hacía desaparecer las huellas de su propia génesis; los mo- 16. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Madrid, Espasa-Calpe, 1975, p. 223. 17. Howard Caygin, JJSoul and Cosmos in Kant: A Commentary on JTwo Things Fin the Mind ... "', en Diane Morgan y Gary Banham (eds.), Cosmopolitics and the Emergence of a Future, Londres, Palgrave, 2007. Caygill rastrea el origen de la relación entre el cosmos y la moral en la analogía kantiana (yen la tesis de la belleza como símbolo de la moral) en la influencia sobre el Opus postumum de Kant de John Brown y de la teoría de la irritabilidad de Albrecht van Haller, enfatizando la estructura organicista común a ambos. COSMOTÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA dernos, en cambio, hacen memoria del pasado y ofrecen además una visión diacrónica de la astronomía -corno si la evolución de las ideas sobre el cosmos fuese incluso más importante que la verdad acerca de este-o [ ... ] ¿Cabe entonces hablar de cosmología? Parece que Occidente haya cesado de tener una con el fin del mundo aristotélico y de Ptolomeo, final que se debe a Copérnico, Galileo, y luego a Newton. Los "mundos" no formaban ya entonces un todO. 18 Gisela Motta y Leandro Lima, Xaipiri, 2012. Nuevos descubrimientos en las ciencias naturales po- sibilitados por la invención del y el !LlH_!U,)L a los seres a HLC<'-¡LU.'-'..!.U<;':;¡ insospechadas, y esto nos llevó a tener que repensar nues- tro lugar "dentro del ámbito completo de la naturaleza" d d 19 L . l' , em ganzen er . a espeCIa ISla en 18, Rémi Brague, La sabiduría del mundo, op. cit., pp. 271-273. 19, Immanuel Kant, Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, Buenos Aires, Juárez Editor, 1969, citado en Diane Morgan, JJlntroduction", en Diane Margan y Gary Banham (ed.), Cosmopolitics and the Emergence of a Future, op. cit., p. 8.

y u 1( H U o U") Kant Diane sostiene que a través de los sobre mundos" que revela la tecnología, la naturaleza de ser antropomórfica: la relación entre seres humanos y naturaleza se invierte y ante ellos se abre la "magni- tud incalculable" [das Unabsehliche-GrM3e] del universo. 2o Pero, como señalamos más arriba, allí hay un doble mo- mento al que debemos prestar atención: encantamiento y desencantamiento de la naturaleza por efecto de las cien- cias naturales, proceso que conduce a una secularización total del cosmos. Amén de la revelación de la naturaleza y su teleo- logía por medio de instrumentos técnicos, la tecnología también cumple un papel decisivo en la filosofía política de Kant, ya que según él la comunicación es la condi- ción de posibilidad para la realización del todo organicista. Arendt explicitó el papel del sensus communis [sentido común] en la filosofía de Kant, como concepto que ar- ticula las cuestiones de la comunidad y del consenso. 21 Pero este sensus communis es alcanzado por medio de tecnologías particulares, y es sobre esta base que debe- mos problematizar todo discurso ingenuo sobre lo común como algo ya dado o anterior a la tecnología. La era de la Ilustración, como señaló Arendt (y también Bernard Stiegler), es la era del IlUSO público de la razón", y este ejercicio de la razón se expresa en la libertad de hablar y de publicar, lo cual implica necesariamente la tecnolo- gía de la imprenta. En el plano internacional, Kant escribe en Hacia la paz 11 [Gracias comercio entre diferentes pueblos [oo.] comenzaron a entablar una com- prensión, una comunidad y una relación pacífica entre sí e incluso con otros pueblos más lejanos", y más adelante agrega: IlS e trata del espíritu del comercio que no puede 20. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, p. 223, citado en 21. Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, op. cit., pp. 130-133. COSMOTÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA con la guerra y que antes o se de todo pueblo".22 EL "GIRO ONTOLÓGICO" COMO COSMOPOLÍTICA Esta reiteración del cosmopolitismo kantiano apunta solo a demostrar el rol de la naturaleza en la filosofía políti- ca de Kant. Kant de algún modo da por sentada una na- turaleza única, que la razón nos lleva a reconocer como racional; esta racionalidad se corresponde con la univer- salidad teleológica organicista que se realiza de manera ostensible en la constitución de la moralidad y el Estado. Pero este encantamiento de la naturaleza va de la mano de su desencantamiento al ritmo de la mecanización que impone la Revolución industrial. La "muerte del cosmos" diagnosticada por Brague como efecto de la Módernidad europea y su globalización de la tecnología moderna cons- necesariamente una de las condiciones de partida para reflexionar sobre la cosmopolítica, en la medi- da en que ilustra la ineficacia de cualquier metáfora bio- lógica del cosmopolitismo. Si comenzamos con Kant en vez de con discusiones más recientes del cosmopolitismo -como el cosmopolitismo sin raíces de Martha Nussbaum, el patriotismo constitucional de Jürgen Habermas o el patriotismo cosmopolita de Anthony Appiah-,23 es por- que queremos reconsiderar el a la luz de relación con la naturaleza y la De el cosmopolitismo con raíces de Appiah resulta relevante para nuestra discusión más abajo. Appiah considera que el cosmopolitismo niega la importancia de las afiliacio- nes y lealtades particulares; esto que es necesario 22. Immanuel Kant, Hacia la paz perpetua, op. cit., pp. 99 Y 104. 23. No voy a poder comentar aquí estos diferentes abordajes del cosmopolitismo. Para una presentación sumaria, ver Angela Taraborrelli, Contemporary Cosmopolitanism, Londres, Bloomsbury, 2015.

y U K H U considerar la cosmopolítica desde el punto de vista de la lidad. Es en relación con este punto crucial que me gusta.., ría traer a colación y discutir la idea de JJmultinaturalismo" propuesta recientemente por antropólogos vinculados a la búsqueda de nuevas formas de pensar el cosmopolitismo. El JJgiro ontológico" en la antropología es un movi- miento en el que se incluye a antropólogos como Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro, Bruno Latour, Tim Inglod y, un poco antes, Roy Wagner y Marilyn Strathern. 24 El giro ontológico en cuestión constituye una respuesta explícita a la crisis de la Modernidad que se manifiesta mayormente como crisis ecológica asociada al Antropo- ceno. El movimiento fue un esfuerzo por tomar en serio las diferentes ontologías que existen dentro de culturas diversas (vale aclarar que reconocer la existencia de di- ferentes ontologías no equivale a tomarlas en serio). Descola delineó de manera convincente cuatro grandes ti- pos de ontología: el naturalismo, el animismo, el totemismo y el analogismo. 25 La ontología moderna es una variante del naturalismo que se caracteriza por una oposición entre cultura y naturaleza y por el dominio de la primera sobre la segunda. Descola propone trascender dicha oposición y reconocer que la naturaleza ya no se opone ni es inferior a la cultura. Las diferentes ontologías permiten, en cambio, ver los diferentes papeles que puede cumplir la natura- leza; por ejemplo, en el animismo el rol de la naturaleza se basa en la continuidad de la espiritualidad frente a la discontinuidad de la fisicalidad. En Más allá de naturaleza y cultura, Descola formula un pluralismo ontológico que es irreductible al construc- tivismo sociaL Y sugiere que reconocer estas diferencias 24. Para una reconstrucción de esta trayectoria intelectual, ver Martin Holbraad y Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn: An Anthropological Exposition, Cambridge, Cambridge University Press, 2017. 25. Philippe Descola, Más allá de naturaleza y cultura, Buenos Aires, Amorrortu, 2012, p. 190. COS¡V10TÉCNICA COMO COSMOPOLínCA servir como antídoto contra la supre- macía del naturalismo desde la llegada de la Modernidad europea. Pero este foco en la naturaleza (o en el cosmos, podríamos decir), en aras de oponerse al naturalismo eu- ropeo, ¿no resucita el encantamiento de la naturaleza, esta vez en nombre de los saberes indígenas? Este pa- rece ser un problema oculto en el giro ontológico: gran parte de los antropólogos incluidos en el movimiento se han centrado en la cuestión de la naturaleza y la po- lítica de los no-humanos (principalmente los animales, las plantas, los minerales, los espíritus y los muertos). Esto resulta evidente cuando recordamos que Descola propone llamar a su disciplina una JJantropología de la naturaleza". Dicha tendencia sugiere por otra parte que la cuestión de la tecnología no ha sido abordada de ma- nera suficiente por el movimiento del giro ontológico. Por ejemplo, Descola habla a menudo de la práctica, lo que podría ser señal de su (loable) afán de evitar una oposición entre naturaleza y técnica; pero al hacerlo oscurece la cuestión de la tecnología. Descola muestra que el analogismo, más que el naturalismo, tenía una presencia muy grande en la Europa del Renacimiento; de ser así, el JJgiro" que tuvo lugar durante la Modernidad europea habría llevado a una ontología y una epistemo- logía completamente diferentes. Si el naturalismo logró imponerse y dominar el pensamiento moderno, es porque esa forma peculiar de la resulta con el desarrollo la naturaleza tiene que ser dominada por el bien del hombre y puede en efecto ser dominada de acuerdo con las leyes de la na- turaleza. Puesto en otros términos: la naturaleza es vista como fuente de a causa de su JJdebilidad de y por consiguiente tiene que ser '"''''','_'' ... '''"'"'1.1,,-, por Estas oposiciones entre naturaleza y técnica, mi- tología y razón, dan lugar a diferentes ilusiones que se

y U K H U ubican en uno u otro de dos extremos. Por un lado f los racionalistas o "progresistas" f que se afanan histéri- camente en mantener su monoteísmo después de haber dado muerte a Dios y creen ilusoriamente que el progreso mundial va a erradicar las diferencias y llevar a una teo- dicea. Por el otro, están los intelectuales de izquierda que sienten la necesidad de exaltar ontologías o biologías in- dígenas como una escapatoria de la Modernidad. Un pen- sador revolucionario francés describió esta situación en los siguientes términos: Qué espectáculo digno de ver el que ofrecen hoy estos absurdos izquierdistas modernos, incapaces de ver nada, enfrascados en sí mismos, todos llenos de culpa, que se afanan desesperadamente por existir y encontrar su existencia en los ojos del Otro; cómo todas estas perso- nas se abalanzan sobre lo JJsalvaje", lo JJindígena" o lo "tradicional", para evadirse y no tener que mirarse a sí mismos. No me refiero a ser crítico de la propia condición de JJblanco" r de la propia condición de "moderno". Me refiero a la capacidad de atravesarse [transpercer] a uno mismo con la mirada. Mi rechazo de los dos extremos mencionados arriba no surge de una "corrección política" poscolonial, sino del intento de ir más allá de la crítica del poscolonialismo. (De hecho, en otro lado he reprochado al poscolonialismo no haber sabido abordar la cuestión de la tesis es que el pluralismo ontológico solo puede ser rea- lizado a través de una reflexión sobre la cuestión de la tecnología y de una política de la tecnología. Kant re- conoció la de la en su observa- ción sobre el comercio corno forma de comunicación; sin 26. Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics, Falmouth, Urbanomic, 2016, §28. COSMOTÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA no atención a la finalmente condujo a la modernización más recientemente a la computación planetaria-, porque lo que estaba en juego para él era la capacidad del todo de absorber todas las diferencias. Kant criticó a los hués- pedes inhospitalarios, los colonizadores codiciosos que trajeron consigo ul a opresión de los nativos, la incitación a entablar guerras cada vez más vastas entre distintos Es- tados, las hambrunas¡ las sublevaciones, la perfidia y todo cuanto cubra la letanía de todos los males que afligen al género humano".27 Y, a propósito de las estrategias defen- sivas de China y Japón, comentó: China y Japón, que ya habían tenido algún trato con semejantes huéspedes, han permitido sabiamente en el caso de China el acceso mas no la entrada y en el caso de Japón han permitido el paso a un único pueblo europeo, los holandeses, a los que sin embargo excluyen de la co- munidad con los nativos corno si fueran reclusos. 28 Cuando Kant escribió esto en 1795, era demasiado "'-~"I-'.L' .. U'V para que pudiera anticipar la modernización y la colonización que tendrían lugar en y China. Si esa fase de la globalización fue posible, fue a causa de los avances tecnológicos que permitieron a Occidente de- rrotar a los japoneses, los chinos y a otras civilizaciones asiáticas. La naturaleza, de la paz no llevó realmente a una paz sino a guerras más guerras. Para reivindicar hoy el cosmopolitismo, pien- so que es necesario releer el cosmopolitismo de Kant en función del proceso de modernización y reabrir la cuestión naturaleza y La de la tecnolo- moderna a los 27. Immanuel Kant, Hacia la paz perpetua, op. cit., p. 91. 28. Ibíd.

y U K H U siglos produjo transformaciones para los servadores europeos. La restauración de "naturalezas in- dígenas" tiene que ser cuestionada, no porque estas na- turalezas no existan, sino porque están situadas en una nueva época y' son transformadas por el hecho de que no hay manera de volver atrás y. restaurarlas. 29 Repasemos lo que dijimos antes acerca del giro onto- lógico. La cosmología es central para el concepto de "na- turaleza" y de "ontología" de los antropólogos, ya que dicha "naturaleza" se define según distintas lJecologías de relaciones" en las que pueden observarse diferentes constelaciones de relaciones, como por ejemplo la relación parental entre mujeres y vegetales o la hermandad entre cazadores y animales. Estas multiontologías se expresan como multinaturalezas; por ejemplo, las cuatro ontologías fundamentales de Descola mencionadas anteriormente se con cuatro visiones cosmológicas diferentes. que es sumamente difícil, si no superar la Modernidad sin encarar de manera directa la cuestión de la que esto se ha vuelto aún más del fin de la modernización unilateral. Se hace nece- sario entonces re formular la cuestión de la cosmopo lítica en relación con la ,...n(·rn(~Ta,...nl Más pro- sería en lo que denomino cos- motécnica, Permítanme ofrecer una definición de cosmotécnica: es la unificación del cosmos y lo moral por de actividades estas al 29. Sobre este punto, tendré que confrontar en otra oportunidad con Eduardo Viveiros de Castro, ya que para él el perspectivismo amerindio es de todo menos obsoleto. COSMOTÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA Diagrama de la torre del reloj de Su Song (1020-1101). El diseño original incluía una esfera armilar, una rueda hidráulica, un mecanismo de escape y una cadena de transmisión. ámbito de los oficios o del arte. No ha habido una o dos ha habido múltiples cosmotécnicas, Qué cuál cosmos y de quién, y cómo unificar- los varían de una cultura a otra en función de dinámicas diferentes. convencido de que para enfrentar la cri- sis que tenemos delante -el la intrusión de

Gaia (Latour y Stengers), o el JJentropoceno" todos conceptos en los que se cifra el futuro de la humanidad- es necesario reabrir la cuestión de la tecnología con miras a proyectar una bifurcación de fu- turos tecnológicos mediante la concepción de diferentes cosmotécnicas. He tratado de demostrar esta posibilidad en mi libro The Question Concerning Technology in China: A.n Essay in Cosmotechnics [La pregunta por la técnica en China: un ensayo sobre la cosmotécnica]. Corno sugiere el título, es un intento de responder a la célebre confe- rencia de Heidegger de 1949 "La pregunta por la técni- ca". Allí planteo que para poder repensar el proyecto de una superación de la Modernidad tenernos que deshacer y rehacer las traducciones de techné, physis, y metaphysi- ca (no como conceptos meramente independientes, sino como conceptos dentro de sistemas) . Solo reconociendo esta diferencia podemos llegar a la posibilidad de una ta- rea común de la filosofía. ¿Por entonces, creo que es necesario un hacia la cosmotécnica? Durante mucho tiempo hemos estado operando con un concepto de técnica muy estre- cho -demasiado estrecho, a decir verdad-o Siguiendo a Heidegger, podernos distinguir dos nociones de técnica. En primer lugar tenernos la noción griega de techné, que Heidegger desarrolla en su lectura de los filósofos griegos, en particular de los presocráticos -más precisamente, de los tres pensadores "iniciales" [anfangliche]: Parménides! Heráclito y Anaximandro-. 30 En la conferencia de 1949, 30. Para entender el concepto de techné de Heidegger es necesario retrotraerse a sus escritos anteriores. En Introducción a la metafísica, de 1935, Heidegger intenta reconciliar a Parménides, el filósofo del ser, y Heráclito, el filósofo del devenir, mediante una interpretación de un verso de Antígona de Sófocles. La reflexión se centra en la descripción del Dasein humano corno deinotaton, lo "más pavoroso de lo pavoroso" [das Unheimlichste des Unheimlichen]. Según Heidegger, "lo pavoroso" tiene dos sentidos. En el primero de esos sentidos, se refiere a una violencia [Gewaltatigkeit] asociada a la techné; aquí, techné no es ni arte ni técnica COSMOTÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA propone la esencia de la techné ga de la tecnología moderna [moderne Technik]. Si la esencia de la techné es poiesis [creación, pro- ducción] o el "traer-ahí-delante" [das Her-vor-bringen], la tecnología moderna, producto de la Modernidad europea, ya no tiene la misma esencia que la techné, sino que es una "estructura de emplazamiento" [Gestell], en el senti- do de que los entes se vuelven un stock de "existencias" [Bestand].31 Heidegger no totaliza estas dos esencias de la técnica, pero tampoco deja lugar para otras técnicas, como si a la techné griega le siguiera una única "maquinación" [Machenschaft] , homogénea, calculable, internacional, planetaria incluso. En los Cuadernos negros se encuentra esta anotación asombrosa: JlSi el comunismo hubiera de llegar al poder en China, es de suponer que solo por esa vía China quedaría 'libre' para la técnica. ¿ Qué implicaría este proceso?".32 Heidegger insinúa dos cosas aquí: en pri- mer lugar, que la tecnología es internacional (no univer- sal); y en segundo lugar, que los chinos serían incapaces de resistirse a la tecnología una vez que el comunismo tomara el poder. Este veredicto anticipa la globalización en el sentido moderno, sino saber: una forma de saber que pone al Ser a trabajar en los entes. En un segundo sentido, lo pavoroso se refiere a una fuerza que somete [Überwaltigend], corno la del mar y la tierra. Esta fuerza sometedora se manifiesta también en la palabra griega diké, traducida convencionalmente corno justicia [Gerechtigkeit], pero que Heidegger opta por traducir corno "lo ajustado" [Fug]. Ver Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 2001, pp. 136-151. [Vale señalar que "lo pavoroso" traduce en la edición consultada das Unheimliche, término que suele traducirse al castellano corno "lo siniestro" o "lo ominoso", sobre todo en referencia al célebre ensayo de Freud sobre dicho concepto. N. del T.] Para un análisis detallado, ver Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China, op. cit., §8, pp. 69-79. 31. Ver Martin Heidegger, "La pregunta por la técnica", en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 9-37. 32. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), Peter Trawny (ed.), Frankfurt del Meno, Klostermann, 2015, p. 441. [En castellano, a la fecha, solo han sido publicados los primeros tres volúmenes por la editorial Trotta. N. del T.]

y U K H U tecnológica como una forma de neocolonización que im- pone su racionalidad por medio de la tal como observamos en la política transhumanista y neorreaccionaria. Mi esfuerzo por ir más allá del discurso de Heidegger sobre la tecnología obedece principalmente a dos motivos:

1. el deseo de responder al giro ontológico en la antro- pología, que busca atacar el problema de la Modernidad proponiendo un pluralismo ontológico; y 2) el deseo de actualizar un discurso insuficiente sobre la tecnología que se asocia mayormente con la crítica heideggeriana a la técnica. He propuesto reabrir la cuestión de la técni- ca para mostrar que es necesario considerar a la técnica como una variedad de cosmotécnicas, en vez de como te- chné o tecnología moderna. En mi libro, usé a China como laboratorio para poner a prueba mi tesis e intenté recons- truir un linaje del pensamiento tecnológico chino. Pero la tarea no se limita a China, ya que la idea central es que toda cultura no-europea debe hacer el esfuerzo de siste- matizar su propia cosmotécnica y reconstruir su historia. El pensamiento cosmotecnológico chino consiste de una larga historia de discurso intelectual sobre la unidad y la relación entre el qi y el tao, La unificación del qi y el tao es a su vez la unificación de lo moral y lo cósmico, ya que la metafísica china es fundamentalmente una cosmología o una metafísica moral, como demostró el filósofo neocon- fuciano Mou Zongsan, Mou sostiene que si en Kant encon- tramos una metafísica de lo esta es a lo sumo una exploración metafísica de lo moral, mas no una metafísica moral, ya que una metafísica moral solo puede comenzar con lo moraL La demarcación que hace Mou entre las filo- sofías china y occidental sustenta su convicción de que la filosofía china admite y cultiva esa intuición intelectual que para Kant un conocimiento del noúmeno y que en su filosofía permanece vedada a los seres huma- nos, Para Mou, lo moral surge de una experiencia de la COSMOTÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA infinidad del cosmos, que hace necesaria la infinitización como condición de posibilidad de la finitud del Dasein. 33 El tao no es una cosa ni un concepto. Tampoco es la dzfférance de Derrida. En el Xici del Yi Zhuan [{,. ~ ], 34 el tao es simplemente lo que está "por encima de las formas", mientras que el qi es lo que está "por debajo de las formas" [7BffiLl.1~ZJi, 7Bffi]T~~Z]. Cabe mencionar aquí que xing er shang xue [el estudio de lo que está por encima de las formas] es el término que se usó para traducir "metafísica", en una de aquellas equi- valencias que es necesario deshacer. Qi es algo que ocupa espacio, como se puede ver en el carácter [] y leer en cualquier diccionario etimológico: tiene cuatro bocas [Q] o recipientes y en el medio hay un perro [:*:] que prote- ge los utensilios. Existen múltiples significados del qi en las diferentes doctrinas. En el confucianismo clásico, por ejemplo, encontramos la fórmula li qi [ffrt], en la que el qi resulta crucial para el li [rito], que no es meramente una ceremonia sino que expresa la búsqueda de una uni- ficación del cielo y lo humano. Para nuestros propósitos, basta decir aquí, siguiendo la distinción kantiana, que el tao pertenece al ámbito del noúmeno mientras que el qi pertenece al del fenómeno. Pero es posible infinitizar el qi para infinitizar el yo e ingresar en el ámbito del noú- meno: esa es la cuestión que plantea el arte. Para que se entienda mejor lo que quiero decir con esto f traer a colación la historia del carnicero Pao tal como es relatada en el Debe- mos recordar, sin embargo, que este es solo un ejemplo de la antigüedad y que para comprenderlo haría falta una perspectiva histórica mucho más amplia.

33. Mou Zongsan, Collected Works 21: Phenomenon and Thing-in-Itself (~ *~tft!J i3 Jit), Taipei, Student Books, 1975, pp. 20-30.
34. El Xici es uno de los diez comentarios canónicos (conocidos como las "Diez Alas" y tradicionalmente atribuidos a Confucio) que componen el Zhuan, la segunda parte del 1 Ching, el "Libro de las mutaciones". [N. del T.]

y U K H U Ding es un experto descuartizador de reseS y afir- ma que la clave para ser un buen descuartizador no es' dominar determinadas habilidades, sino comprender el tao. Respondiendo a la pregunta del duque Wen Hui so- bre el tao del descuartizamiento de reses, Pao señala que no alcanza con tener un buen cuchillo; más importante es comprender el tao en la res, para de esa manera usar el cuchillo sin cortar huesos y tendones, sino evitándolos y cortando en los intersticios. El sentido literal de tao como "camino" se entrelaza allí con su sentido metafísico: Mucho más espléndido que mi habilidad es el tao. Cuan- do empecé a descuartizar solo veía el buey entero. Tres años después, ya no veía el buey entero, sino en partes. Ahora trabajo en él por intuición y ya no lo miro con los ojos. Donde mis órganos visuales se detienen, mi intui- ción avanza sola. De acuerdo con el principio del cielo (la naturaleza), surco las principales uniones y clavo el cuchillo en los grandes huecos. Siguiendo la estructura natural de la res, nunca toco arterias ni tendones, menos aún los grandes huesos. 35 Pao Ding concluye entonces que un buen descuartiza- dar no se apoya en los objetos técnicos a su disposición, sino en el tao, ya que el tao es más fundamental que el qi (la herramienta). Y agrega que el buen descuartizador 35. Optamos por retraducir del inglés la versión citada y modificada por el autor (Zhuangzi, edición bilingüe, Hunan, Hunan People's Publishing House, 2004, pp. 44-45). En una traducción directa del chino, el pasaje dice: "Más allá de toda habilidad,/ solo existe el tao para tu humilde servidor./ Al comienzo de mi trabajo solo veía el buey./ Tres años más tarde ya casi no lo veía'; Ahora, trabajo con mi espíritu/ y no con mis ojos./ Allá donde el conocimiento/ y los sentidos se detienen,/ el espíritu es el que actúa./ Sigo la estructura corporal de la res,/ penetro en las articulaciones,/ no toco ni una arteria ni un tendón/ y menos aún los grandes huesos". Zhuang Zi, Los capítulos interiores de Zhuang Zi, Madrid, Trotta, 1998, p. 69. [N. del T.] COSfVl0TÉCNICA COMO COSMOPOLÍTICA cambia su cuchillo una vez al porque evita cortar los mientras que un mal descuartizador tiene que cambiarlo todos los meses, porque atraviesa hasta los huesos, Pao Ding, que es un excelente descuartizador, no ha cambiado el suyo en diecinueve años, y parece recién afilado, Cada vez que encuentra alguna resistencia, frena y busca el lugar adecuado para seguir cortando, El duque Wen Hui, que había hecho la pregunta, le responde: "Escuchando tus palabras he aprendido cómo vivir", Efectivamente, la historia está incluida en una sección cuyo título podría traducirse como J/Maestro del vivir", Es entonces la cuestión del vivir, más que la de la técnica, la que está en el centro de la historia, Si hay allí un concepto de JJtécnica", es un concepto que está desligado del objeto técnico: aunque el objeto técnico no deja de tener cierta importancia, no se puede buscar la perfección de la técnica a través de la perfección de un instrumento o de una habilidad; la perfección solo se al- canza a través del tao, El cuchillo de Pao Ding nunca corta tendones ni huesos, sino que busca el vacío y lo penetra sin resistencia, El cuchillo cumple así su tarea de descuar- tizar la res sin ponerse a sí mismo en peligro, es decir, sin desafilarse y tener que ser reemplazado, De esa manera se realiza plenamente como cuchillo, Esto que he expuesto no es suficiente como para que pueda ser formulado como programa, Es tan solo una ex- de la motivación detrás del ""'V"',TT,",.n-l-,... que me en The Question in China, Asimismo, es necesario prestar atención al desarro- llo histórico de la relación entre el qi y el tao, La búsqueda de una unidad entre el qi y el tao ha atravesado diferentes fases a lo largo de la historia china en respuesta a crisis históricas (la decadencia de la dinastía la expan- sión del la . fue discutida ampliamente después de las Guerras del Opio de mediados del siglo pero la ansiada unificación quedó inconclusa

y U 1< H U debido a comprensión sumamente limitada de la tec:mc:a de entonces y al afán de encontrar equivalencias China y Occidente. He intentado releer la historia de la filosofía china no so lo como historia intelectual, sino a través del prisma de la episteme qi-tao, con miras a re- construir una tradición del pensamiento tecnológico en China. Como he enfatizado en otra parte, esta cuestión no es en modo alguno un asunto que le competa exclu- sivamente aChina. 36 Todas las culturas deben reflexionar sobre la cuestión de la cosmotécnica para la nueva cos- mopolítica que se avecina, ya que para superar la Moder- nidad sin recaer en la guerra y el fascismo es necesario reapropiarse de la tecnología moderna a través del encua- dre nuevo de una cosmotécnica que consista de diferen- tes epistemologías y epistemes. Por eso mi proyecto no apunta a una sustancialización de la tradición, como es el caso de tradicionalistas como René Guénon o Alexander Dugin; no rechaza la tecnología moderna, sino que explora la posibilidad de diferentes futuros El Antro- poceno es la planetarización de aquel stock de existencias al que la técnica reducía al ente para Heidegger; su crítica de la tecnología se ha vuelto más significativa que nunca. La globaHzación unilateral ha llegado a su fin y está siendo relevada por la competencia en la aceleración tecnológica y los cantos de sirena de la guerra, la singu- laridad tecnológica y las quimeras transhumanistas. Rea- brir la cuestión de la es rechazar este futuro se nos nyc,C'o-nT-:l como la única opción. 36. Yuk Hui, JJFor a Philosophy of Technology in China: Geert Lovink Interviews Yuk Hui", Parrhesia, nO 27, 2017, pp. 48-63, disponible en parrhesiajournal.org. En junio de publicó un artículo en The Atlantic titulado JJHow the Enlightenment Ends" termina la Ilustración]. A primera el artículo parece sugerir que lo que ha puesto fin a la Ilustración, a la }JEra de la razón" f ha sido la inteligencia artificial. Máquinas dotadas de la capacidad de analizar y razonar están sobrepasando las capacidades cognitivas humanas. Una que hunde sus raíces en el pensamiento de la Ilustración a la filosofía que es su principio fundamental. De cara a este fin de la llU.suaCl_O sostiene que es necesario buscar una nueva "La Ilustración comenzó con intuiciones esencialmente filosó- ficas mediante una nueva tecnología. Nuestro avanza en la dirección contraria. Ha una ~,,-,-.HV'CV''''.l.U potencialmente dominante en busca de una fi- que la 1

1. Henry Kissinger, "How the Enlightenment Ends", The Atlantic, junio de 2018, disponible en www.theatlantic.com. t.n 'l)

y U 1< H U Pero primero que tenemos que qué la capacidad creciente de las máquinas implicaría ne~ cesariamente el fin de la Ilustración? ¿Y por qué lleva al ex secretario de Estado de los Estados Unidos, hacia el final de su artículo~ a instar a la dirigencia política de su país a priorizar la investigación en inteligencia artificial como un asunto de interés nacional urgente? Si empezamos por el título del artículo, JJCómo termi- na la Ilustración", cabe preguntar cómo un "proyecto in- acabado" como el de la Ilustración (en palabras de Jürgen Habermas) podría terminarse,2 ¿O acaso el experto en China se ha sumado a la tradición antiilustrada de Giambattista Vico, Johann Gottfried Herder, Edmund Burke, Thomas Carlyle, Hippolyte Taine, Ernest Renan, Benedetto Croce, Friedrich Meinecke, Oswald Speng ler, Friedrich Nietzsche, a veces, y más recientemente Nick Land? Lo que sigue cons- tituye mi respuesta al artículo de Kissinger; puede ser leído también como una continuación de mis dos ensayos ante- riores, "Sobre la conciencia desventurada de los neorreac- cionarios" y "Cosmotécnica como cosmopolítica". lOS Progresistas felices han seguido la emanación de la Ilus- tración hasta su final y descubrieron que, de hecho, la luz lleva a la oscuridad totaL El fin trae una enorme sorpresa: el vacío. las de Kissinger no atestiguan este final como un abismo de la humanidad? Pero cuando el secretario de Estado insta a los informáticos a comprender la historia de la filosofía, omite especificar qué historia y qué filosofía. Kissinger describe el sufrimiento que resulta cuando el apogeo de la civilización Occidental ha quedado 2. Jürgen Habermas, "La modernidad: un proyecto inacabado", en Ensayos políticos, Barcelona, Península, 1988, pp. 265-283. ¿QUÉ COMIENZA DESPUÉS DEL FIN DE LA ILUSTRACIÓN? Oswald Speng ler llamó a esto la u decadencia" tergang] de Occidente. Las similitudes entre las ideas de Kissinger y Spengler están lejos de ser una coincidencia, en particular porque el último fue el tema de la tesis de grado del primero en Harvard. Titulada "El sentido de la historia: reflexiones sobre Spengler, Toynbee y Kant", la tesis se centra en la tensión entre determinismo y li- bertad en la historia tomando como punto de partida la descripción que hace Spengler de la historia como proceso orgánico. Kissinger escribe allí: "La vida es sufrimiento, el nacimiento implica la muerte, La transitoriedad es el des- tino de la existencia. Ninguna civilización hasta ahora ha sido permanente, ningún anhelo completamente colmado, En esto radica la necesidad, el carácter de destino de la historia, el dilema de la mortalidad",3 La Ilustración no es ninguna excepción; es solo una transición hacia el destino de Occidente, Una nueva filosofía se hace necesaria al final de esta transición. Resulta difícil, sin embargo, precisar cómo sería esta filosofía debido a la rápida transformación geopolítica de comienzos del siglo desencadenada por una serie de acontecimientos extraordinarios como el 11 de septiembre, que puso al descubierto la vulnerabilidad de Occidente, y el ascenso de China, que silenciosamente está reconfigurando el mundo a través de sus planes de desarro- llo en lugares como África, América Latina y el Pacífico sur. Kissinger tiene razón cuando afirma en su artículo que la filosofía de la Ilustración fue propagada -o más preci- samente, universalizada- por la tecnología moderna. Pero omite mencionar que la Ilustración no fue solo un movi- miento intelectual que promovía la razón y la racionalidad, sino que fue también un movimiento fundamentalmente político. 4 La tecnología náutica y militar permitió a los 3. Citado en Gregory D, Cleva, Henry Kissinger and the American Approach to Foreign Policy, Lewisburg, BuckneU University Press, 1989, p. 38. 4. Ver Zeev Sternhell, The Anti-Enlightenment Tradition, New Haven, Yale University Press, 2010, p. 2.

y U 1< H U ca 1.0 poderes europeos colonizar el mundo, allanando de esa ma- nera el camino para lo que hoy llamamos globalización. Se nos ha enseñado que la Ilustración en su conjunto aspiraba a realizar por completo un conjunto de valores universales y un ideal de humanidad librando batalla contra la supers- tición (que no equivalía necesariamente a religión), y que esta batalla habría de ser ganada por medio de la ciencia y la tecnología. Además de desarrollar nuevas herramientas de navegación y cartográficas, la Ilustración fue ella misma un proceso de orientación que situó a Occidente como cen- tro de esta transformación y fuente de su universalización. Pero conforme la tecnología moderna propaga el pen- samiento de la Ilustración, su propio proceso de auto- rrealización lleva a la autonegación: la dialéctica de la Ilustración desde un punto de vista geopolítico. En su opúsculo de 1931 El hombre y la técnica, Oswald argumentó que Occidente estaba cometiendo un error descomunal al exportar su tecnología: A fines del siglo la ciega voluntad de poderío empieza a cometer errores decisivos. En vez de mantener secreto el saber técnico, el mayor tesoro que los pueblos "blancos" poseían, fue ofrecido a todo el mundo orgullosamente, en todas las escuelas superiores, de palabra y por escrito, y ¿QUÉ COMIENZA DESPVÉS DEL FIN DE LA ILUSTRACION? se aceptaba con orgullosa satisfacción la admiración de los indios y los japoneses. 5 Como consecuencia, continúa Spengler, los japoneses "llegaron a ser técnicos y peritos de primer orden, y en la guerra contra Rusia [de 1904-1905] demostraron una su- perioridad técnica y militar de la que sus maestros mismos pudieron aprender".6 Japón puso al descubierto el dilema de la globalización tecnológica: por un lado, la difusión de la tecnología construye un eje temporal global a través del cual la Modernidad europea se convierte en el metro patrón sincronizante de todas las civilizaciones; por el otro, esa misma difusión libera a la ciencia y la tecnología modernas de su estatus de patrimonio exclusivo de la Modernidad europea, lo que vuelve a Occidente vulnerable a la compe- tencia globaL Como señaló Hegel en la Fenomenología del espíritu, la fe en la Ilustración reemplaza a la fe religiosa sin percatarse de que también ella es solo una fe. El pen- samiento de la Ilustración nos llevó así por el largo camino hacia la globalización mientras iba sucumbiendo a su pro- pia negación. Esto se ajustaría perfectamente a una crítica poscolonial de Occidente, pero la historia no es tan simple. CONSTITUCIÓN DEL EJE TEMPORAL GLOBAL Y SU FINAL APOCALÍPTICO ... ,.." ... ,.",.,.. está la Ilustración no ha 1..... ... ,uUJ"u.- do. En efecto, la tecnología que se usa para la vigilancia también hace posible la libertad de expresión, y vicever- sa. Pero corrámonos de esta concepción antropológica y utilitarista de la tecnología y tomemos a la 5. Oswald Spengler, El hombre y la técnica y otros ensayos, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1947, p. 72. 6. Ibíd.

y U K H U moderna como constitutiva de formas específicas nacimiento y racionalidad. 7 La tecnología moderna ...:.la es~ tructura de soporte de la filosofía de la Ilustración- se ha convertido en su propia filosofía. Así como para Marshall McLuhan el medio es el mensaje, la fuerza universalizante de la tecnología se volvió el proyecto político de la Ilus- tración. A medida que la tecnología asume Y desempeña el rol del pensamiento de la Ilustración, el medio deja de ser el portador de sentido y se vuelve el sentido mismo: el conocimiento a través del cual se asegura el progreso. Celebrada durante largo tiempo como un valor occidental inconmovible, la hegemonía de la democracia parece ha- berse disuelto en una comedia con la victoria de Donald Trump. De repente, la democracia estadounidense no pa- rece tan diferente del craso populismo. Sobre todo cuan- do el líder del Partido Republicano expresa públicamente su admiración por la dictadura de Kim Jong-Un, puede resultar tentador concederle a Kissinger que el período del pensamiento ilustrado ha concluido y que con él se ha terminado también el republicanismo al que aspiraba Kant. 7. Como sugieren tanto Martin Heidegger como Gilbert Simondon. Ver Martin Heidegger, "La pregunta por la técnica", en Conferencias Y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 9-37; Y Gilbert Simondon, "Cultura y técnica", en Sobre la técnica: 1953-1983, Buenos Aires, Cactus, 2017, pp. 303-317. ¿QUÉ COMIENZA DESPUÉS DEL FIN DE LA ILUSTRACIÓN? Pero no darnos satisfechos con una ca~ racterización tan ingenua, casi caricaturesca, de la Ilus- tración. Es injusto sostener que pensadores como Voltaire solo insistieron en la superioridad de Occidente y no pres- taron atención a las diferencias culturales. Voltaire, sin ir más lejos, alabó la grandeza de la cuatrimilenaria cultura china y elogió al emperador, que era un experto en as- tronomía. 8 Resulta sorprendente, pero Johann Gottfried Herder usó ese interés como un arma contra Voltaire, acu- sando al francés de falta de sensibilidad para las dife- rencias culturales y de ser demasiado proclive a aplicar a otras culturas las generalizaciones y clasificaciones de los métodos científicos. 9 Es cierto, en todo caso, que las diferencias culturales tenían menos implicancias políticas para Voltaire que para Herder. Los valores universales propuestos por los philosophes, como señala acertadamente Kissinger, pudieron propagar- se por el mundo entero solo por medio de la tecnología moderna. Al mismo tiempo, esa tecnología ha culminado o alcanzado el objetivo de la Ilustración y sigue ahora su propio curso, creando así la necesidad de una nueva filosofía capaz de guiarla. ¿Qué tipo de filosofía podría ser esta? filosofía transhumanista? ¿Una revolución conservadora eurasianista? ¿ Un ace leracionismo landiano, o quizás alguna de sus versiones de izquierda, que com- parten la misma esperanza de superar el capitalismo ace- lerando sus contradicciones hasta empujarlo a la autodes- trucción? Henri de Saint-Simon en su momento que la aceleración de la industrialización y la mejora de las redes de transporte harían posible el socialismo, ya que permiti- rían una distribución más equitativa de bienes y recursos. 10 8. Ver Zeev SternheU, The Anti-Enlightenment Tradition, op. cit., p. 284. 9. Ver Isaiah Berlin, "Herder y la Ilustración", en Vico y Herder. Dos estudios en la historia de las ideas, Madrid, Cátedra, 2000, pp. 194-195. 10. Ver Pierre Musso, "Aux origines du concept moderne: Corps et réseau dans la philosophie de Saint-Simon", Quaderni, n° 3, 1987/1988, pp. 11-29.

y U K -1 U N ¡-... En su ensayo capital del siglo XIX", Walter jamin señaló que los seguidores de Saint-Simon habían "previsto el desarrollo de la economía mundial, pero no la lucha de clases".11 Una red ferroviaria consolidada bien puede reforzar' la desigualdad al distribuir en forma más eficiente los recursos capitalistas. En este sentido, la aceleración es solo una manera de profundizar el avance del universalismo de la Ilustración. ¿Cómo podría la ace- leración tecnológica llevar al fin del capitalismo si sola- mente crea otro proceso de desterritorialización? Podría argumentarse a favor de una desterritorialización abso- luta, pero sería como si Hegel le hiciera un hijo mons- truoso a Deleuze. Hay quienes sostienen que la tecnología ha sobrepasado al capitalismo, pero ello supone pensar al capitalismo como una criatura humanoide a la que la disrupción tecnológica puede dejar obsoleta, similar a un anciano que ya no sabe cómo enviar correos electrónicos después de pasarse de pe a Mac. Por otro tenemos que admitir que la aceleración tecnológica es históricamente necesaria para la globaliza- ción, ya que los países no-occidentales solo pudieron in- gresar en la escena la geopolítica dominada por Occidente creando un ensamblaje ventajoso de tecnología moderna, mano de obra barata y recursos naturales baratos. Tanto André Leroi-Gourhan como Gilbert Simondon señalaron que los grupos con tecnologías industriales avanzadas tuvieron la capacidad de incrementar su influencia sobre los grupos con 12 Para en cular, la revuelta contra la tecnología por parte de grupos minoritarios en nombre de la cultura malinterpreta el rol de la tecnología, ya que atribuye a esta última una racio- nalidad que trasciende los límites de la diferencia cultural, 11. Walter Benjamin, "París, capital del siglo XIX", en Poesía y capitalismo. Iluminaciones II, Madrid, Taurus, 1999, p. 179. 12. Gilbert Simondon, "Cultura y técnica", op. cit., pp. 306-307. y lo que es más ¿QUÉ COMIENZA DESPUÉS [)EL FIN DE LA ILUSTRACIÓN? za en que el creciente de la tecnología ofrecerá nuevas perspectivas para resolver el problema de la alienación y el entre cultura y tecnología. La cuestión, sin embargo, es bastante más complicada de lo que admite el optimismo simondoniano. En el proceso de colonización y modernización, las diferencias tecnológicas también mantienen y refuerzan diferencias de poder. Pero ¿y si la situación se ha revertido hoy? ¿Si, como vaticinó Speng ler, Occidente ha sido, o al menos pare- ce haber sido, sobrepasado por sus estudiantes, situación que solo puede continuar? Tomemos el ejemplo de China. La política aceleracionista de Deng Xiaoping le ha dado a China un rol de liderazgo en el nuevo milenio; Shenzhen se ha convertido en el Silicon Valley de China y en uno de los experimentos urbanos más desquiciados del mun- do actual, Es a causa de la aceleración tecnológica y del éxito económico concomitante que hoy asistimos al últi- mo reordenamiento geopolítico luego de la Guerra Fría: Oriente que aventaja a Occidente por medio de la innovación digital y la automatización. Esa es la razón por la que Donald Trump acusa a China de robar puestos de trabajo de los Estados Unidos: puestos de que fueron tercerizados a China por sus costos laborales ahora están siendo absorbidos por máquinas. Esta aceleración tecnológica no es una ruptura, sino la continuación de la Ilustración. El artículo de Kl~)Slltlqí~r pasa por alto hecho de que la que encarna racionalidad y epistemología, es el verdadero universal, Es por eso que interpreta la situación contemporánea como el fin de la Ilustración, en vez de como su continuación otras formas. entonces, lo universal a lo relativo? es acaso esta misma el Ofrecer un tratado sobre lo universal excede el alcance de lo que nos proponemos aquí ello no de ser una tarea pendiente). El deseo de esencializar

y U K H U e implantar lo universal como fundamento nos a identificarlo como sustancia, en lugar de verlo como una dimensión de la existencia. Los relativistas reaccionan re- chazando lo universal, lo que los vuelve incapaces de inte- grarlo en lo párticular. Este pensamiento oposicional está en el núcleo de los populismos tanto de izquierda como de derecha. Lo mismo vale para la noción de humanidad. Al sustancializar lo humano como un universal que tras- ciende todas las particularidades de la naturaleza y la cul- tura, hemos llegado a un humanismo que es equivalente al nihilismo. Para salir de este impasse, primero tenemos que poner en suspenso la noción de humanidad que nos ha sido legada. Resulta tentador, a este respecto, invocar la crítica de Carl Schmitt en El concepto de lo político: JJJLa humanidad' resulta ser un instrumento de lo más útil para las expansiones imperialistas, y en su forma ético-huma- nitaria constituye un vehículo específico del imperialis- económico. Aquí se podría, con una modificación muy plausible, aplicar una fórmula acuñada por Proudhon: el que dice humanidad está intentando engañar".13 Rechazar el concepto de humanidad implica romper la ilusión creada por un discurso unificador sobre lo hu- mano que es del proceso de modernización en cuanto sincronización. La tecnología moderna sincroniza las historias no-occidentales a lo largo del eje tempo- ral global de la Modernidad occidentaL Oportunidad y problema a la vez, el proceso de sincronización te al mundo disfrutar de la ciencia y de la pero también lo arrastra por este eje temporal global, que, animado por el humanismo, avanza hacia un final apocalíptico, ya sea este la singularidad tecnológica, la de inteligencia" o el de la "su- perinteligencia". Martin Heidegger ya había descrito este 13. Carl Schmitt, El concepto de lo político. Texto de 1932 con un prólogo y tres corolarios, Madrid, Alianza, 2002, pp. 83-84. ¿QUÉ COMIENZA DESPVÉS DEL FIN DE LA ILUSTRACIO~I? global en 1967: "El final de la filosofía se muestra como el triunfo de la instalación manipulable de un mundo científico-técnico, y del orden social en consonancia con éL Final de la filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial fundada en el pen- samiento europeo-occidental".14 Los orientalistas responderán con una sonrisa de con- descendencia: "¡Qué afirmación exagerada!". Pero la ver- dad se muestra de manera palmaria cuando observamos el aparato técnico a nuestro alrededor y la fuerza des- comunal que nos empuja hacia un final apocalíptico. Lo que Heidegger llama el "final de la filosofía" no es más que la victoria de la máquina antropológica, el triunfo de un humanismo que aspira a reinventar el Homo sapiens como Homo deus por medio de la aceleración tecnológica. Neo- rreaccionarios y transhumanistas celebran la inteligencia artificial en nombre de un triunfalismo posthumanista, ya que la superinteligencia y la singularidad tecnológica demuestran la "posibilidad de una humanidad sublime". La así llamada "Ilustración oscura" es un esfuerzo por precipitar el "final de la filosofía" heideggeriano a tra- vés de una catastrófica explosión de la inteligencia. Como en el I Ching, en el que al hexagrama Pi (mala suerte) le sigue el hexagrama Tai (buena suerte), en un giro de lo extremadamente malo a lo bueno, esta explosión for- zará a Occidente a reinventarse a sí mismo. O eso es al menos lo que creen sus En su afirmación de una aceleración mesiánica hacia el se a sí mismos como antihumanistas. ¿Pero qué hay detrás de este abismo? Robin Mackay ha señalado acertadamente que el error fatal de esta visión del aceleracionismo "fue creer que en el horizonte de desterritorialización abierto el capital se desplegaría un deseo originario capaz de 14. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, FCE, 1971.

fluir libre de las estructuras de poder instituidas".15 especula con este final desconocido de una desterritoria- ' lización absoluta como con fichas en el casino. Acelerarla desorientación no crea una salida del eje temporal globaL Por el contrarid, solo genera disrupciones transitorias en los órdenes establecidos y los modos de funcionamien- to convencionales. En China,· por ejemplo, la expansión del ancho de banda y de la capacidad de almacenamiento para flujos de datos han dado origen a sistemas de crédito sociales que meramente estabilizan y reterritorializan el flujo del capitaL Una encuesta reciente llevada a cabo por la Universidad Libre de Berlín arrojó que un 80% de los chinos encuestados aprueba o aprueba fuertemente estos sistemas de crédito social, mientras que un 19% tie- ne una opinión neutral y apenas un 1% los desaprueba. 16 Las cualidades disruptivas y apocalípticas intrínsecas a la aceleración no son de ninguna manera antihumanistas. De hecho, revelan un humanismo extremo que lucha para salvarse a sí mismo por medio de una destrucción masiva; en resumen, un nihilismo del siglo XXI. ¿Es posible escapar al eje temporal global sincronizan- te de la Modernidad occidental sin proponer una desacele- ración, tal como plantean sociólogos como Hartmut Rosa? ¿Podemos soltarnos de su amarre para hacer avanzar sus logros en otras direcciones? Necesitamos volver sobre la palabra misma "acelera- ción", ya que es demasiado fácil dejarse engañar por una relación no examinada entre aceleración y Si re- cordamos la física del colegio secundario, a = (v2-vl)jt, 15. Robin Mackay, Jllmmaterials, Exhibition, Acceleration", en Andreas Broeckman y Yuk Hui (eds.), 30 Years afier Les Immatériaux: Art Science and Theory, Lüneburg, Meson Press, 2015, p. 238. 16. Office of News and Publie Affairs, Free University of Berlin, "Study: More Than Two Thirds of Chinese Take a Positive View of Social Credit Systems in Their Country", nota de prensa n° 198, 23 de julio de 2018, disponible en www.fu-berlin.de. ¿QUÉ COMIENZA DESP~ÉS DEL FIN DE LA ILUSTRACION? la aceleración es igual a la variación de velocidad (de vl a dividida por el tiempo. Pero ves velocidad, no rapidez. La velocidad es una magnitud vectorial, dotada de direc- ción y sentido, mientras que la rapidez es mera magnitud. ¿Por qué no considerar, entonces, una forma alternativa de aceleración que, en vez de incrementar la rapidez al extremo, cambie la dirección del movimiento, dándole a la tecnología un nuevo encuadre y una nueva orientación en relación con el tiempo y el desarrollo tecnológico? De esa manera se torna posible imaginar también una bifurcación del futuro que, en lugar de avanzar hacia el apocalip- sis, diverja de él y se multiplique. ¿Pero qué quiere decir darle un nuevo encuadre a la tecnología? Para hacer esto es necesario pensar cómo podríamos reapropiarnos de la tecnología moderna por medio de un trabajo sistemáti- co de reflexión sobre las implicancias epistemológicas y epistémicas de múltiples cosmotécnicas, es decir, de una tecnodiversidad históricamente trazable y aún productiva. Ese es el proyecto que comencé con mi libro The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics [La pregunta por la técnica en China: un ensayo sobre la cosmotécnica], publicado en 2016. Allí recurro a China como ejemplo para trabajar sobre diferentes conceptuali- zaciones de la tecnología y profundizar en la posibilidad de pensar esa tecnodiversidad en la historia y hacia el futuro. La tesis de múltiples cosmotécnicas -que por su- se limita a China- insta a reabrir el de "técnica" y a reexaminar las condiciones de la evolución tecnológica. RO La técnica es universaL En cuanto exteriorización de la memoria y liberación de los órga- nos, es inseparable del proceso de hominización y por

consiguiente de la comprensión del ser humano como. es- pecie. A través del dibujo y la escritura, los seres humanos' fueron capaces de exteriorizar su memoria y su imagina- ción; la invención de herramientas de piedra permitió a los ancestros liberar sus dedos de muchas actividades. No rechazamos la idea de que la técnica tiene una dimensión universal, pero esa es solo uná de sus dimensiones. Desde un punto de vista cosmotécnico, la técnica es motivada y constreñida por particularidades geográficas y especifici- dades cosmológicas. Si queremos responder a la perspec- tiva de una autoextinción global, necesitamos volver a un discurso cuidadosamente elaborado sobre la localidad y los lugares de lo humano en el cosmos. Para lograr esto, primero es necesario reabrir la cuestión de la tecnología, pensar múltiples cosmotécnicas y no meramente dos -una técnica premoderna y la técnica moderna-o Sin duda, debemos ser cuidadosos con la palabra "localidad" y sus ramificaciones políticas. Las invocaciones nostálgicas de la tradición o la cultura, cuando no son abordadas dia- lécticamente, pueden derivar en problemáticos retornos al nacionalismo, esencialismo cultural o etnofuturismo. Aquí no estamos considerando la revuelta de pequeños grupos contra la Modernidad en nombre de la cultura o la naturaleza; antes bien, estamos elaborando una estrate- gia general para reapropiarnos de la tecnología que tiene como primer paso afirmar la multiplicidad irreductible de la tecnicidad. Si bien el concepto de cosmotécnica se ins- en su crítica a articular un concepto de la técnica que se sitúe más allá de la tradición de la Ilustración occidental de la que es heredera. Proponer un pluralismo es un gesto que podría ser atribuido tanto a los reaccionarios como a los revolucio- narios. Pensemos en el ejemplo de adversario acé- rrimo de Voltaire y autor del ensayo "Otra filosofía de la historia para la educación de la humanidad" f de en el que sostiene que las experiencias culturales, los valores llamar un nacionalista? Pastor ¿QUÉ COMIENZA DESP~ÉS DEL FHI DE LA ILUSTRACION? lo de Kant y mentor de hay quienes consideran que su concepto de Volksgeist [espíritu del pueblo] lo ubica entre los fundadores del nacionalismo alemán. Pero no es una opinión universalmente compartida. Friedrich Meinecke escribió: 11 Herder, cuando se levantó para crear una nueva época, no proclamó al mismo tiempo la humanidad y la nación?".17 Filósofos como Hans-Georg Gadamer e Isaiah Berlin también vieron en Herder una combinación de populismo y pluralismo, o de populismo y Jlexpresivismo", según la formulación de Charles Taylor. 18 Herder es considerado por muchos como un pensador genui- namente cosmopolita que enraizó el cosmopolitismo en la heterogeneidad en vez de en la homogeneidad; afirmó las diferencias no basándose en la postulación de esencias úni- cas propias de cada cultura, sino argumentando a favor de la importancia de lo local y de la de todas las culturas. Los seres humanos se forman en distintos mundos simbólicos y lingüísticos. Sus diferentes formas de conoci- miento y sus diferentes relaciones con el mundo y la tierra no pueden medirse con el rasero de sus avances en ciencia y tecnología modernas. El fin de la Ilustración tiene que comenzar por apropiarse de Herder siguiendo a Gadamer, Berlin y Taylor, que dieron apenas los primeros pasos en esa dirección. Tenemos que entender el poder transfor- mativo de la en vez de a un 17. Citado en Zeev Sternhell, The Anti-Enlightenment Tradition, op. cit. 18. En mayo de 1941, Hans-Georg Gadamer pronunció una conferencia sobre Herder en el Instituto Alemán de París titulada "Volk und Geschichte im Denken Herders" [Pueblo e historia en el pensamiento de Herder]. En ella sostuvo que Herder fue más lejos que Rousseau e hizo posible una liberación de los prejuicios culturales de los philosophes enciclopedistas. Ver ibíd., p. 119. Ver también Isaiah Berlin, "Herder y la Ilustración", op. cit., p. 193; Y Charles Taylor, "La importancia de Herder", en Argumentos filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Barcelona, Paidós, 1997.

y U 1< H U Volk [pueblo, nación] y depender de la o la sensi- bilidad para resolver tensiones entre grupos cada vez aislados, En respuesta a los problemas ecológicos que se asocian con el Antropoceno, antropólogos como Descola, entre 'otros, han reabierto la cuestión del plura- lismo radical partiendo de la consideración ya no de un multiculturalismo, sino de un "multinaturalismo", Puesto que el naturalismo, que opone la naturaleza a la cultura, es en gran medida un producto de la Modernidad, resulta incapaz de capturar cómo son percibidos los no-humanos en otras partes del mundo, Pero la modernización como proceso de sincronización hace aparecer un punto de in- flexión que reabre conceptos como los de naturaleza y técnica, que han sido heredados como universales sin ser interrogados, La actual demanda de pluralismo es para nosotros un recordatorio de que debemos re apropiarnos conscientemente de la ciencia y la tecnología modernas, e imprimirles una nueva dirección en el momento en que su propagación planetaria abre esa posibilidad,19 Por otra parte, la tesis de Kissinger de un fin de la Ilus- tración puede entenderse también como señal de la reali- zación completa de un único eje temporal global en el que todos los tiempos históricos convergen en la métrica sin- cronizante de la Modernidad europea, Es un momento de desorientación, ya que acarrea una pérdida de dirección y una crisis del sistema de coordenadas Oriente-Occidente, La conciencia desventurada del fascismo y la xenofobia brota de esta incapacidad de orientación: a modo de res- puesta, ofrece una política identitaria facilista y una es- tetización política de la tecnología, En términos más amplios, esta desorientación puede ser vista como una deseable y necesaria desterritorialización 19. Desafortunadamente, estos antropólogos de la naturaleza no prestan la suficiente atención a la cuestión de la técnica. Ver mi crítica de este abordaje en JJCosmotécnica como cosmopolítica", en la p. 41 de este mismo volumen. ¿QUÉ COMIENZA DESP~ÉS DEL FIN DE LA ILUSTRACION? del que hace mulación más allá de limitaciones La guerra es la técnica de disrupción por excelencia, vas- tamente más efectiva que Uber y Airbnb, En su ensayo de 1933, Años decisivos, Spengler describió la máquina bélica como la única respuesta posible a la crisis geopolítica de su "Inglaterra se ha enriquecido a fuerza de bata- llas, no con la teneduría de libros y la especulación, [ ... ] Alemania tuvo que guerrear con dinero ajeno y al servicio de tal dinero, y guerreó por míseros harapos de su propio territorio, arrancados por un Estado enano a otros",20 La visión de la guerra como solución no fue exclusiva a Occidente: los filósofos de la Escuela de Kioto también propusieron la guerra total como medio para superar la Modernidad,21 ¿Puede hoy la competencia global por el desarrollo de la inteligencia artificial y la tecnología espa- cial generar nuevamente las condiciones para una guerra semejante? Como escribió Spengler en 1933, fuerzas que nos arrastran hacia atrás, Las grandes similitudes en- tre su época y la nuestra son dignas de destacar, pero también tenernos que prestar especial atención a las di- ferencias. En su ensayo, Spengler describía una forma de pensamiento dogmática que había surgido en las civili- zaciones no-occidentales con la Modernidad y que estaba asociada a la mentalidad colonial: Pueblos de fellahs, como los indios y los chinos, no pueden volver a un independiente en el mundo de las grandes potencias. Pueden cambiar de amo, expulsar a uno -a Inglaterra, 20. Oswald Spengler, Años decisivos. Primera parte: Alemania y la evolución histórica universal, Madrid, Espasa-Calpe, 1947, pp. 47-48 Y 75. 21. Ver Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics, Falmouth, Urbanomic, 2016, §23, JJNihilism and Modernity", y §24, "Overcoming Modernity". rl 00

y U K H U N 00 acaso, de la India-, para sucumbir inmediatamente a otro, pero nunca producirán ya una forma interior propia de existencia política. Están ya demasiado viejos, petrifi- 22 cados y gastados para ello. Esta incapacidad se debe en gran medida al hecho de· que la cuestión de la técnica no fue nunca abordada su- ficientemente, ni en Occidente ni en el resto del mundo: la tecnología sigue siendo utilitaria, y no hay manera de divisar el reino de los fines más allá de los límites de la uti- lidad y la eficiencia. La eficiencia es un factor de suma im- portancia en la innovación tecnológica, pero tiene que ser medida según una visión a largo plazo, y no en función de las ganancias a corto plazo. El otro lastre de la menta- lidad colonial es un cinismo que no ve ninguna salida. A fin de cuentas, ¿quién puede sustraerse a la competencia económica y geopolítica por el dominio de la inteligen- cia artificial cuando la linealidad tecnológica se identifica con el progreso de la humanidad? Podemos estar seguros de que la inteligencia artificial tendrá un impacto sig- nificativo en nuestras sociedades y economías. Si China y Rusia desaceleran el ritmo al que persiguen la inno- vación tecnológica, sus ventajas competitivas. Putin lo declaró en septiembre de 2017 ante un auditorio de escolares rusos: "Quien lidere en inteligencia artificial dominará el mundo".23 Pero si la aceleración y la inno- vación tecnológicas son la tarea común del capital y el el cinismo humano solo se a la par de una creciente sensación de desamparo frente a sistemas tecnológicos que desplazan los roles humanos en cada vez más procesos. La única respuesta a esta es un filosófico auténtico. 22. Oswald Spengler, Años decisivos, op. cit., p. 63. 23. James Vincent, "Putin Says the Nation that Leads in AI 'Will Be the Ruler of the World"', The Verge, 4 de septiembre de 2017. ¿QUÉ COMIENZA DESPUÉS DEL FJN DE LA ILUSTRACIÓN? No es mi intención que la ciencia y la tecnolo- modernas sean malas (sobre todo porque son las áreas en las que me formé). Tampoco estoy diciendo que las cul- turas y tradiciones no-europeas hayan sido destruidas por nefastas tecnologías modernas impuestas por Occidente, y que, en consecuencia, debamos renunciar a la ciencia y la tecnología modernas. Antes bien, la cuestión es cómo puede repensarse este proceso histórico, y qué futuros hay aún disponibles para su imaginación y realización. Si identificamos al pensamiento de la Ilustración con la tecnología moderna entendida como un proceso irreversi- ble guiado por la universalidad y la racionalidad, la única pregunta que todavía cabe formular es: ¿ser o no ser? Pero si afirmamos que existen múltiples cosmotécnicas y que ellas pueden permitirnos trascender el límite de la pura ra- cionalidad, podemos encontrar una salida a la Modernidad interminable y a los desastres que la han acompañado. Sería trágico reducir la racionalidad a un modo de razona- miento estricto y rígido; por desgracia, a menudo se la ha entendido erróneamente así. La historia de la razón y de su relación con la naturaleza y la tecnología -de Leibniz a la cibernética y el aprendizaje automático- tiene que ser construida e interrogada de manera diferente a como se lo ha hecho. Ciertas reflexiones sobre la cultura pueden servir para comprender estos diferentes modos del pensamien- to Redescubrir la de cosmo- técnicas no implica rechazar la artificial el aprendizaje automático, sino reapropiarse de la tecnolo- gía moderna y darle nuevos encuadres a la JJestructura de emplazamiento" que está en su núcleo. 24 Si queremos 24. En "'La pregunta por la técnica", Heidegger propuso entender la esencia de la tecnología moderna como una "estructura de emplazamiento" [Gestell], en el sentido de que la totalidad de los entes se vuelven reservas o recursos disponibles. Ver Martin Heidegger, "La pregunta por la técnica", en Conferencias y artíc¡ilos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, (Y) 00

sobrepasar la Modernidad, tenemos que entender que no , hay manera de resetearla como si fuese una computadora o un smartphone. Necesitamos escapar a su eje temporal global, escapar al (trans)humanismo que subordina a los otros seres a los términos de su propio destino, y proponer una nueva agenda y una nueva imaginación de la tecno- logía que abran paso a nuevas formas de vida sociales, políticas y estéticas, a nuevas relaciones con los no-huma- nos, la Tierra y el cosmos. Todo esto todavía tiene que ser pensado, ya que requiere una reevaluación nietzscheana de la cuestión de la tecnología que solo resulta posible si se lleva a cabo colectivamente. En este sentido, podemos tomar la tesis de Kissinger ya no como blanco de crítica, sino como una invitación a pensar más allá del fin de la Ilustración, como un de- safío a asumir esta tarea de pensar a fondo la pluralidad de sus formas. Quizá la advertencia con la que el propio Kissinger cierra su ensayo sea la manera más apropiada de concluir esta crítica: "Si pronto no damos comienzo a este esfuerzo, dentro de poco descubriremos que comenzamos demasiado tarde".25 25. Henry Kissinger, "How the Enlightenment Ends", op. cit. DE LA CU LTU RA MO NOTECNO LÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO Allí donde la filosofía se mostró como una ayuda, como algo salvador, como algo protector, fue siempre con los sanos; a los enfermos los volvió aún más enfermos. Friedrich Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos 1 EL En 1919, después de la Primera Guerra Mundial, el poeta francés Paul escribió en su ensayo JiLa crisis del las sabemos ahora. que somos mortales".2 Solo en una tragedia semejante, y con posterioridad, nos damos cuenta de que somos seres frágiles. Cien años después, un murciélago en China -si

1. Friedrich Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, Madrid, Valdemar, 1999, p. 33.
2. Paul Valéry, "La crisis del espíritu", en Política del espíritu, Buenos Aires, Losada, 1961, p. 23. en 00

y U K H U efectivamente el coronavirus viene de los murciélagos- precipitado al planeta entero en una nueva crisis, Si aún viviera, Valéry tendría prohibido salir de su departamento en París, La crisis del espíritu de 1919 fue precedida por un nihilismo, una nada que agobió a Europa en los años ante- riores a 1914. Como escribió Valéry acerca de la escena in- telectual de preguerra: "No veo ¡nada! Nada, aunque haya sido una nada infinitamente rica". 3 En su poema El cemen- terio marino, de 1920, leemos una llamada afirmativa de ecos nietzscheanos: 'IEl viento vuelve, intentemos vivir".4 Este verso sería adoptado más tarde pór Hayao Miyazaki como título para su película de animación sobre Jira Horikoshi, el ingeniero aeronáutico que diseñó los cazas para el Imperio del Japón que fueron usados en la Segun- da Guerra Mundial. Este nihilismo retorna recursivamente bajo la forma de una prueba nietzscheana: un demonio se introduce en tu más solitaria soledad y te pregunta si te interesa vivir el eterno retorno de lo mismo ~la misma araña, la misma luz de la luna entre los árboles y el mismo demonio que hace la misma pregunta-,5 Toda filosofía que no sepa convivir con este nihilismo y hacerle frente será incapaz de ofrecer respuestas satisfactorias. Una filosofía tal solo puede hacer a una cultura enferma más enferma, o en nuestra época, refugiarse en los irrisorios memes fi- losóficos que circulan por las redes sociales. El nihilismo impugnado por Valéry fue alimentado incesantemente por la aceleración y la tec- nológicas iniciadas en el siglo XVIII. Corno escribe hacia el final de su ensayo: 3. Ibíd., p. 28. 4. Paul Valéry, El cementerio marino, Madrid, Alianza, 1970, p. 65. 5. El autor alude al célebre parágrafo 341 de La gaya ciencia, Madrid, Akal, 2001. [N. del T.] CIEN AÑOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO Pero el Espíritu europeo -o por lo menos lo que contiene de más precioso- ¿es totalmente difusib le? El fenómeno de la explotación del globo, el fenómeno de la igualación de las técnicas y el fenómeno democrático, que hacen prever una diminutio capitis de Europa ¿deben tomarse como decisiones absolutas del destino? 6 Esta amenaza de difusión -que Europa habría intenta- do afirmar- ha dejado de ser algo a lo que Europa pueda hacer frente sola, y probablemente ya nunca vuelva a ser superada por el espíritu Jltragicista"europeo. JlTragicista" se refiere en primer lugar a la tragedia griega; es tam- bién la lógica del espíritu que se esfuerza por resolver las contradicciones que brotan de su interior. En JI ¿ Qué co- mienza después del fin de la Ilustración?" y otros ensayos he intentado esbozar cómo, desde la Ilustración y luego del ocaso del monoteísmo, este fue reemplazado por un monotecnologismo (o tecnoteísmo) que halla su culmina- ción en el transhumanismo de nuestros días. 7 los modernos, los herederos de ese Hamlet europeo que en "La crisis del espíritu" de Valéry recapitula el legado intelectual europeo sosteniendo los cráneos de Leibniz, Kant, y cien años después de su escrito aún creernos y querernos seguir creyendo que nos volveremos inmortales, que seremos capaces de equipar nuestros sis- temas inmunológicos contra todos los virus, o simplemen- huiremos a Marte cuando se el peor escenario. Pero en de la enfermedad la exploración de Marte parece irrelevante a los fines de detener la del virus y salvar vidas. Los morta- les que todavía habitamos este planeta Tierra posiblernen- no la de esperar hasta volvernos 6. Paul Valéry, "La crisis del espíritu", op. cit., p. 42. 7. Ver Yuk Hui, "Qué comienza después del fin de la Ilustración", incluido en la p. 65 de este mismo volumen.

y U K H U 1 00 00 corno los transhumanistas en eslóganes corporativos, Aún está por escribirse una cología del nihilismo después de Nietzsche, pero la toxina ya ha el cuerpo global y ha causado una en su sistema' inmunológico. Para Jacques Derrida (cuya viuda, Marguerite Derrida, falleció recientemente por' el ataque a las Torres Gemelas del 11 de septiembre de 2001 marcó la ma- nifestación de una crisis autoinmune que disolvió estruc- turas de poder tecnopolíticas estabilizadas durante déca- das: dos aviones Boeing 767 fueron usados como armas contra el propio país que los había inventado, a la manera de células mutadas o de un virus endógeno,8 El término "autoinmune" es solo una metáfora biológica cuando se lo emplea en un contexto político: la globalización es la creación de un sistema mundial cuya estabilidad depende de la hegemonía económica y tecnocientífica. De allí que el 11 de septiembre a ser visto corno una rup- tura que puso fin a la política deseada por el Occidente cristiano desde la Ilustración, desencadenando una respuesta inmune que se expresó como un estado de excepción permanente -guerras y más guerras-o El coro- navirus ahora hace implosionar esta metáfora: lo biológico y lo político se vuelven uno. Los esfuerzos para contener al virus no incluyen solo desinfectantes y medicina, sino también movilizaciones militares, cuarentenas en países nacionales y l-" .. U.U.L¿ . ..,U.'''.L fines de enero, el semanario publicó una edición titulada de vuelos inter- por tierra. alemán Der Spiegel Made in Chi- na: Wenn die Globalisierung zur todlichen Gefahr wird" Made in China. Cuando la se 8. Sobre el carácter auto inmune de los atentados del 11 de septiembre, ver Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, Chicago, Chicago University Press, 2004. CIEN AÑOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO un de una persona china luciendo un exage- rado y mirando la pantalla de un iPhone con los ojos en- carno si le estuviera rezando a un dios. 9 El brote de coronavirus no es un ataque terrorista -hasta ahora no ha habido evidencia clara del origen del virus a su primera aparición en China-, sino un even- to organológico en el que un virus se acopla a redes de transporte avanzadas y se desplaza a 900 kilómetros por hora, Es también un evento que parece devolvernos a un discurso sobre el Estado-nación y a una geopolítica defi- nida por naciones. Con "devolvernos" me refiero antes que nada al hecho de que restaura el sentido a fronteras que se habían desdibujado con el capitalismo global y la crecien- te movilidad promovida por el intercambio cultural y el comercio internacional. El brote epidémico global anuncia que hasta ahora la globalización ha cultivado una cultura monotecnológica que solo conducir a una respuesta autoinmune y a una gran En el brote epidémico y el retorno al Estado-nación revela los límites históricos y reales del propio de Es- tado-nación. Los Estados-nación modernos han intentado disimular esos límites por medio de guerras de informa- ción inmanentes y de la construcción de infoesferas que se más allá de las fronteras. Sin vez de producir una ... U ... 'CL ......... 'V por el usan la patente para librar una guerra Aún no está dis- ponible una inmunología global a la que podamos recurrir para hacer frente a este estadio de la y po- siblemente no llegue a estarlo nunca si persiste esta cul- tura 9. "Wenn die Globalisierung zur tOdlichen Gefahr wird", Der Spiegel, 31 de enero de 2020. O> 00

y U K H U UN Durante la crisis de refugiados en Europa de 2016, el filó- sofo Peter Sloterdijk criticó a la canciller alemana Merkel en una' entrevista con la revista Cicero, en la que él afirmó: "Todavía nos falta aprender a glorificar las fron- teras. [ ... ] Tarde o temprano los europeos desarrollare- mos una política de fronteras común eficiente. A la larga, el imperativo territorial se impone. Después de todo, no existe una obligación moral a la autodestrucción".10 Aun si Sloterdijk estaba equivocado al sostener que Alemania y la Unión Europea deberían haber cerrado sus fronteras a los refugiados, cabe decir en retrospectiva que tenía ra- zón acerca de lo poco pensada que estaba la cuestión. Roberto Esposito ha afirmado claramente que en relación con la función de las fronteras subsiste una lógica binaria (polar): por un lado, se insiste en la necesidad de contro- les más estrictos como una defensa inmunológica contra un enemigo exterior -una concepción clásica e intuitiva de la inmunología como oposición entre el yo y el otro-; por el otro, se propone la abolición de las fronteras para permitir la libre circulación y asociación de individuos y bienes. Esposito sugiere que ninguno de estos dos extre- mos -como se ha vuelto evidente hoy- es deseable ética y prácticamente. 11 El brote de la enfermedad por coronavirus en China -que comenzó a mediados de noviembre de 2019 aunque la primera alerta oficial no se dio hasta después de media- dos de enero de 2020, seguida por el cierre total de la ciudad de Wuhan el 23 de enero- llevó inmediatamente a contro- les indiscriminados en las fronteras internacionales de las personas de nacionalidad china o incluso de las de 10. Peter Sloterdijk, /JEs gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstorung", Cicero. Magazin für politische Kultur, 28 de enero de 2016. 11. Ver Roberto Esposito, Immunitas. Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005. CIEN AÑOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO , identificadas como del virus. Italia fue uno de los primeros países en suspender los vuelos de y hacia China; ya a fines de enero, el Conservatorio Santa Cecilia de Roma suspendió a los alumnos "orientales" y les impidió seguir asistiendo a clases, incluidos aquellos que nunca en su vida habían estado en China. Estos actos -que podríamos llamar inmunológicos- son llevados a cabo por miedo, pero más fundamentalmente por ignorancia. En Hong Kong -pegado a Shenzhen, en la provincia de Guangdong, uno de los principales focos epidémicos fuera de la provincia de Hubei- se oyeron fuertes voces que reclamaron al gobierno el cierre de la frontera con China. El gobierno se negó, ateniéndose a las recomendaciones de la Organización Mundial de la Salud (OMS), que instó a los países a evitar imponer restricciones a los viajes y el comercio con China. Como una de las dos Regiones Ad- ministrativas Especiales de China, se esperaba que Hong Kong no se opusiera a China y que quisiera evitar hacer más pesado el lastre de su menguante crecimiento econó- mico. Sin embargo, muchos restaurantes colgaron letreros en sus puertas advirtiendo que los hablantes de mandarín no eran bienvenidos. El dialecto mandarín es asociado a los chinos del continente portadores del virus y se vuel- ve entonces una señal de peligro. Un restaurante que en condiciones normales está abierto a todo aquel que pueda pagar, ahora solo admite a ciertas personas. Todas las formas de racismo son fundamentalmente inmunológicas. El racismo es un antígeno ya que distingue claramente entre el yo y el otro y reacciona contra cualquier inestabilidad introducida por el otro. Al mismo tiempo, no todos los actos inmunológicos pueden ser considerados racistas. Si no reconocemos la ambigüe- dad entre ambos tipos de actos, disolvemos todo en la noche donde todas las vacas son negras. En el caso de una pandemia global, es inevitable una reacción inmunológi- ca cuando el contagio es multiplicado por los trenes de

y U 1< H U larga distancia y los vuelos intercontinentales. Cinco mi- llones de habitantes huyeron antes del cierre de Wuhan, llevando involuntariamente el virus fuera de la ciudad. De hecho, es irrelevante que a uno se lo etiquete por prove- nir de Wuhan~ ya que cualquiera puede ser considerado sospechoso si se tiene en cuenta que el virus puede per- manecer latente durante días en un cuerpo sin que desa- rrolle síntomas y todo ese tiempo estar contaminando los alrededores. Hay momentos inmunológico-s a los que no es fácil escapar cuando la xenofobia y los microfascismos se vuelven moneda corriente en las calles y los locales: basta con toser sin querer para atraer todas las miradas. Más que nunca, las personas reclaman una esfera inmune -corno sugirió Peter Sloterdijk-, corno protección y corno organización social. Pareciera así que los actos inmunológicos, que no pue- den simplemente ser reducidos a actos racistas, justifican un retorno a las fronteras -individuales, sociales y nacio- nales-, En la inmunología biológica tanto corno en la in- munología política, al cabo de décadas de debates sobre el paradigma yo-otro y el paradigma organísmico, los Estados modernos vuelven a los controles de fronteras corno forma más simple e intuitiva de defensa, aun cuando el enemigo no es visible. 12 En rigor, solo estarnos luchando contra la encarnación del enemigo. Aquí estamos todos regidos por lo que Carl Schmitt llamó lo político, que se funda en la distinción entre amigo y enemigo -una definición difícil de rebatir y que probablemente se vea reforzada durante una pandemia-, Cuando el enemigo es invisible, tiene que ser encarnado e identificado: primero los chinos, los asiá- ticos, luego los europeos, los norteamericanos; o, dentro de China, los habitantes de Wuhan. La xenofobia alimenta el nacionalismo, ya sea porque el yo la considera un acto 12. Ver Alfred 1. Tauber, Immunity: The Evolution of and Idea, Oxford, Oxford University Press, 2017. CIEN AÑOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO inmunológico necesario, ya porque el otro la moviliza para fortalecer su propio nacionalismo corno inmunología, La Sociedad de las Naciones fue fundada en 1919 des- pués de la Primera Guerra Mundial y más tarde sucedida por la Organización de las Naciones Unidas con la misma estrategia de evitar la guerra uniendo a todas las naciones en una organización común. Carl Schmitt hizo una crítica certera de este intento al señalar que la Sociedad de las Naciones -que habría tenido su centenario en 2019- iden- tificó erróneamente a la humanidad corno fundamento co- mún de la política mundial. La humanidad, para Schmitt, no es un concepto político. Antes bien, la humanidad es un concepto de la despolitización, ya que la identificación con una humanidad abstracta e inexistente habilita "un mal uso de la paz, el progreso, la civilización con el fin de reivindicarlos para uno mismo negándoselos al enemi- go".13 Como es sabido, la Sociedad de las Naciones, que reunía a representantes de los diferentes países miembros, fue incapaz de impedir una de las mayores catástrofes del siglo la Segunda Guerra Mundial, y a raíz de ello fue reemplazada por las Naciones Unidas, ¿No es aplica- ble el argumento a la Organización Mundial de la Salud, en cuanto organización global que se supone trasciende los límites e intereses particulares de las naciones para aconsejar e implementar políticas de prevención e inter- vención en cuestiones de salud global? Considerando que la OMS prácticamente no tuvo papel positivo en la contención del virus -si es que no tuvo un su Director General se negó hasta último momento a de- clarar la pandemia, cuando ya era evidente para todos los observadores-, ¿qué la hace necesaria en definitiva? Por supuesto que el trabajo de los profesionales que trabajan para y con la organización merece un gran respeto, pero el 13. Carl Schmitt, El concepto de lo político. Texto de 1932 con un prólogo y tres corolarios, Madrid, Alianza, 2002, p. 83. M Ol

y U 1< H U caso del coronavirus ha puesto al descubierto una crisis en la función política de la organización en su aún, solo podemos criticar a este enorme y costoso órgano gubernamental global por su fracaso en las redes sociales, que es como gritar al viento, pero nadie tiene la capacidad de cambiar nada, puesto que los procesos democráticos. están reservados para las naciones. LA MALA INFINITUD DEL MONOTECNOLOGISMO Si seguimos a Schmitt, la OMS es ante todo un instrumen- to de despolitización, ya que su función de advertir sobre el coronavirus podría haberla realizado mejor una agencia de noticias. En efecto, numerosos países actuaron con de- masiada lentitud al basarse en las primeras evaluaciones que hizo la OMS de la situación. Como escribe Schmitt, un organismo internacional gubernamental representati- vo fraguado en nombre de la humanidad "no suprime la posibilidad de que haya guerras, en la misma medida en que no cancela los Estados. Introduce nuevas posibilida- des de guerras, permite las guerras, favorece las guerras de coaliciones y aparta una serie de inhibiciones frente a la guerra desde el momento en que legitima y sanciona determinadas guerras".14 ¿La manipulación de los orga- nismos internacionales gubernamentales por parte de las potencias mundiales y el capital transnacional desde des- pués de la Segunda Guerra Mundial no es solo una conti- nuación de esa lógica? ¿Este virus que era controlable en un primer momento no ha hundido al mundo en un estado de guerra global? Estas organizaciones contribuyen a una enfermedad global allí donde la competencia económica monotecnológica y la expansión militar son el único ob- jetivo, arrancan a los seres humanos de sus localidades 14. Ibíd., p. 85. CIU~ AÑOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO CH.'.I.,"'U'-"'_" en la tierra y las con identidades ficticias moldeadas por los Estados-nación modernos y las guerras de información. El concepto de estado de excepción o estado de emer- gencia tenía originalmente como función permitir al so- berano inmunizar el cuerpo político, pero desde el 11 de septiembre ha tendido a convertirse en la norma políti- ca. La normalización del estado de emergencia no es solo expresión del poder absoluto del soberano, sino también de los esfuerzos a menudo malogrados del Estado-nación moderno para enfrentarse a la situación global defen- diendo y expandiendo sus fronteras por todos los medios tecnológicos y económicos disponibles. El control de fron- teras solo constituye un acto inmunológico eficaz si se entiende la geopolítica en términos de Estados soberanos definidos por sus fronteras. Después de la Guerra Fría, el incremento en la competencia ha resultado en una cultu- ra monotecnológica que ya no busca equilibrar progreso económico y progreso tecnológico, sino que los asimila al que avanza hacia un final apocalíptico. La compe- tencia basada en la monotecnología está devastando los recursos naturales de la Tierra en aras de la maximización de ganancias e impide a los actores adoptar caminos o di- recciones diferentes, es decir, bloquea la JJtecnodiversidad" sobre la que he escrito extensamente. Diferentes países que producen la misma tecnología (monotecnología) con distinto branding y características diferentes no son sinónimo de tecnodiversidad. Esta se por el contrario, a una multiplicidad de cosmotécnicas que di- fieren entre sí en términos de valores, epistemologías y modos de existencia. Si la forma actual de la competencia que emplea medios económicos y tecnológicos para pasar por encima de la política suele ser atribuida al neolibera- su cercano el transhumanismo considera a la política como una mera epistemología humanista que pronto será superada gracias a la aceleración tecnológica. lf) 0'1

y U K H U Estamos frente a un impasse de la Modernidad: el miedo a ser sobrepasado por otros en la competencia traerse a ella. Es como la metáfora del hombre moderno que describió Nietzsche: un grupo de hombres abandona su tierra y se 'embarca en una travesía marítima en busca del infinito solo para llegar al medio del océano y descu- brir que el infinito no es un ·destino. 15 Y no hay nada más aterrador que el infinito cuando ya no hay vuelta atrás. El coronavirus, al igual que todas las catástrofes, nos obliga a preguntarnos hacia dónde nos dirigimos. Aunque sabemos que nos dirigimos hacia el vacío, nos arrastra un impulso tragicista de "tratar de vivir". En un contexto de competencia agudizada, los intereses de los Estados ya no se alinean con los de sus súbditos, sino exclusivamen- te con el crecimiento económico: cualquier cuidado de la población es subsidiario de la contribución que ella hace al crecimiento económico. Esto resulta evidente en la ma- nera en que China intentó inicialmente silenciar las noti- cias sobre el y más tarde, cuando Xi advirtió que las medidas para contener el virus dañarían la economía, el número de nuevos contagios descendió dramáticamente a cero. Es la misma implacable JJlógica" económica que llevó a otros países a adoptar una conduc- ta expectante, debido al impacto que tendrían medidas preventivas como las restricciones de viaje (que la OMS desaconsejó), la implementación de controles médicos en aeropuertos o la suspensión de los Juegos Olímpicos. Tanto los medios de comunicación como fi- lósofos presentan un argumento un poco ingenuo a pro- pósito del Jlmodelo autoritario" asiático y el modelo pre- suntamente liberal/libertario/democrático de los países occidentales. La manera autoritaria china -a menudo identificada erróneamente con el confucianismo, el cual no en absoluto una filosofía autoritaria o 15. Ver Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit. CIEN AÑOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO coercitiva- mostró un eficiente mediante el recurso a '-'-'--"VlVy"''''''''' J. ... ¡.!.'"UJ.L'-.!.U de los sumidores que ya estaban muy extendidas (reconocimien- to facial, . a través de dispositivos móviles, etc.) y que permitieron trazar la propagación del virus. Cuando se dispararon los contagios en Europa, se seguía debatiendo si debía usarse o no este tipo de información personaL Si realmente tuviésemos que elegir entre los modelos de gobernanza "asiático autoritario" y "occiden- tal liberal/libertario", el primero parecería más acepta- ble a los fines de enfrentar catástrofes futuras, ya que la manera libertaria de gestionar este tipo de pandemias es esencialmente eugenista: permite que los mecanismos autorregulados de la selección eliminen rápidamente a la población más envejecida. De cualquier forma, todas estas oposiciones culturales esencialistas resultan engañosas, puesto que ignoran la solidaridad espontánea entre comu- nidades y la pluralidad de lealtades y obligaciones morales de las personas -hacia los mayores, la familia, etc.-. Sin es este tipo de el que se requiere para a expresiones vanidosas de superioridad. hacia otro lugar puede avanzar nuestra civilización? La escala de esta pregunta abruma nuestra ima- :-¡ ...... 'L"'..JLVH y nos lleva a refugiarnos en la esperanza de que IJV~AU..!.I.'V':':> recuperar una Jlvida normal", lo que sea que ello En el XX diversos pensadores buscaron para superar de ellos fue entre amis- IJVL.!. ...... ~.a que se ubica fundamental para una de la no:spltaLlOélO "incondicional" e Jlincalculable", aUI . .L.:lLUU, puede ser concebida en el ámbito

y U K H U 00 0'1 geopolítico como algo que socava la soberanía, En este sen- tido, el filósofo deconstructivista japonés afirmó que la paz perpetua con la que soñó Kant solo será posible cuando la soberanía sea dada como un don en el sentido de' la economía del don de Marcel Mauss, que habría de suceder así al imperio capitalista global. 16 Esta· posibilidad está condicionada, sin embargo, por la aboli- ción de la soberanía, en otras palabras, por la abolición de los Estados-nación, Para que ello suceda, según Karatani, probablemente necesitaríamos una Tercera Guerra Mundial seguida por la instauración de un organismo internacional gubernamental con más poder que las Naciones Unidas, De hecho, la política de refugiados de Angela Merkel y el principio u un país, dos sistemas" brillantemente con- cebido por Deng Xiaoping han avanzado en esa dirección sin necesidad de una guerra. 17 Este último tiene el po- tencial para convertirse en un modelo más sofisticado e interesante que el sistema federal. Pero mientras que la primera ha sido el blanco de ataques feroces, el segundo está siendo destruido por nacionalistas cortos de miras y schmittianos dogmáticos, Una Tercera Guerra Mundial será la opción más rápida si ningún país está dispuesto a avanzar en otra dirección, Antes de que llegue ese día, y antes de que una ca- tástrofe aún más grave nos acerque un poco más a la extinción (que ya podemos sentir), quizá debamos pre- guntarnos qué aspecto tendría un sistema inmunológico 16. Ver Kojin Karatani, The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, Durham, Duke University Press, 2014. 17. El principio constitucional "un país, dos sistemas" hizo posible la transferencia de la soberanía de Hong Kong del Reino Unido a la República Popular de China en 1997 y su incorporación a esta con el estatus de Región Administrativa Especial, que le permite a Hong Kong conservar su sistema político, legal y económico por el lapso de cincuenta años. El principio fue también aplicado posteriormente a la transferencia de Macao y constituye la base del modelo de unificación que China propone a Taiwán. [N. del T.] CIEN ANOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO , más allá de la presunta de coexistir con el coronavirus,18 clase de ca-inmunidad o co-inmunismo (neologismo acuñado por Sloterdijk) es posible si queremos que la globalización continúe, y que continúe de una manera menos contradictoria? La estra- tegia ca-inmunitaria de Sloterdijk es interesante aunque políticamente ambigua -acaso porque no la ha desarro- llado lo suficiente en sus obras mayores-, oscila entre la política de fronteras del partido de extrema derecha Alternativa para Alemania (AfD) y la inmunidad contami- nada de Roberto Esposito, Pero el problema es que mien- tras sigamos ateniéndonos a la lógica del Estado-nación, nunca llegaremos a una ca-inmunidad, No solo porque un Estado no es ni una célula ni un organismo -por atrac- tiva y práctica que pueda resultar la metáfora para los teóricos-, sino más fundamentalmente porque el propio concepto solo pude producir una inmunidad basada en la distinción entre amigo y enemigo, independientemente de que adopte la forma de organizaciones o consejos in- ternacionales. Los Estados modernos, aunque compuestos por sus súbditos como en la célebre imagen del Leviatán de Thomas Hobbes, no tienen intereses más allá del crecimiento económico y la expansión militar, o al menos no los tienen hasta que no se con una crisis huma- nitaria. Acosados por una inminente crisis económica, los Estados-nación se vuelven la fuente (más que el blanco) de news manipuladoras. 18. Cabe también preguntarse si esta metáfora biológica, pese a su amplia aceptación, resulta realmente adecuada. Es lo que planteo en mi libro Recursivity and Contingency, en el que analizo los orígenes del organicismo, su posición dentro de la historia de la epistemología y su relación con la tecnología moderna, y cuestiono su validez como metáfora política, sobre todo en relación con la política ambiental. Ver Yuk Hui, Recursivity and Contingency, Londres, Rowman & Littlefield, 2019.

y U K H U o o '" Volvamos sobre la cuestión de las fronteras e indaguemos· en la naturaleza de esta guerra que estamos combatiendo, que el Secretario General de las Naciones Unidas António Guterres considera el mayor desafío que ha enfrentado la. ONU desde la Segunda Guerra Mundial. La guerra contra el virus es en primer lugar una guerra de información. El enemigo es invisible. Solo puede ser localizado a través de información sobre las comunidades y los movimientos de los individuos. La eficacia en la guerra depende de la ha- bilidad para recolectar y analizar información y para movi- lizar los recursos disponibles con la mayor eficiencia. Para los países que ejercen una estricta censura online existe la posibilidad de contener al virus como se contiene una palabra clave JJsensible" que circula por las redes sociales. El uso del término JJinformación" en contextos políticos ha sido a menudo equiparado a la propaganda; deberíamos evitar entenderlo exclusivamente como una cuestión de los medios de comunicación y el periodismo, e incluso de li- bertad de expresión. La guerra de información es la guerra del siglo No es un tipo específico de guerra, sino su forma permanente. En sus clases reunidas en la Michel Foucault invirtió el aforismo de CaIl von Clausewitz JJLa guerra es la continuación de la política por otros medios" como uLa política es la continuación de la guerra por otros medios".19 Si bien la inversión que la guerra ya no adopta la forma la cual la había Clausewitz, Foucault no había desarrollado aún un discurso sobre la guerra de información. Hace más de veinte años se en China un libro titulado JmE:"-j(: [Guerra allende los lí- mites] (oficialmente traducido al inglés como Unrestricted 19. Michel Foucault, Defender la sociedad. Curso en el College de France (1975-1976), Buenos Aires, FCE, 2000, p. 29. CIEN AÑOS DE CRISIS. LA CULTURA MOIOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO escrito por dos coroneles retirados de la Fuerza Aérea del Ejército de li- beración. El libro fue rápidamente traducido al francés y se dice que influyó en el colectivo Tiqqun y más tarde en el Comité Invisible. Los dos coroneles retirados -que no habían leído a Foucault pero conocían bien a Clausewitz- llegaban a la conclusión de que la guerra tradicional aca- baría por desvanecerse y sería reemplazada en el mundo por guerras inmanentes, introducidas y posibilitadas en buena parte por las tecnologías de la información. El libro podía ser leído como un análisis de la estrategia de guerra global de los Estados Unidos, pero también y más significa- tivamente como un penetrante estudio del modo en que la guerra de información redefine la política y la geopolítica. La guerra contra el coronavirus es al mismo tiempo una guerra de información errónea y desinformación, como resulta característico de la política de la posverdad, El virus puede haber sido un evento contingente que desencadenó la actual crisis, pero la guerra en sí misma ya no es contingente. La guerra de información introduce a su vez otras dos posibilidades cierto modo farmacoló- gicas): primero, la de una guerra que ya no tiene al Estado como unidad de medida, sino que está constantemente desterritorializándolo con armas invisibles y fronteras di- y segundo, la de la guerra civil, que la forma de un choque entre infoesferas en competencia. La guerra contra el coronavirus es una guerra contra los del virus, y es una guerra que se libra news, rumores, censura, falsas estadísticas, desinforma- etc. En paralelo a la utilización que ha hecho Estados Unidos de las tecnologías de Silicon VaUey para expandir su infoesfera y penetrar en la de la de la Tierra, China también ha construido una de las infoes- feras más y sofisticadas del planeta, equipada con potentes firewalls que consisten tanto en máquinas como en humanos. Ello le permitió contener el virus en el seno

y U 1< H U N o ,--t de una población de 1400 millones de personas. Esta in- foesfera está expandiéndose gracias a la infraestructura' de la iniciativa "Cinturón y Ruta de la Seda", así como a las redes ya establecidas en África, lo que ha provocado la respuesta de los Estados Unidos, que en nombre de la seguridad y la propiedad intelectual bloqueó la expansión de Huawei al interior de su propia infoesfera. Desde luego, la guerra de información no la libran solo los soberanos. Dentro de China, diferentes facciones compiten entre sí a través de los medios de comunicación oficiales, medios tradicionales como los periódicos y otros canales indepen- dientes. Por ejemplo, tanto los medios tradicionales como los independientes verificaron las afirmaciones de figuras del Estado acerca del brote epidémico, forzando al gobier- no a corregir sus errores y distribuir más equipamiento médico en los hospitales de Wuhan. El coronavirus hace explícita la inmanencia de la gue- rra de información al exponer la necesidad del Estado-na- ción de defender sus fronteras físicas al mismo tiempo que se expande tecnológica y económicamente fuera de sus límites para establecer nuevas fronteras. Las infoesferas las construyen los humanos, y pese a haberse expandido enormemente en décadas recientes, su devenir permanece indeterminado. En la medida en que la imaginación de una ca-inmunidad -como un posible comunismo o asis- tencia mutua entre naciones- solo puede ser una solida- ridad abstracta, resulta tan vulnerable al cinismo como el concepto de JJhumanidad", En las últimas décadas algunos discursos filosóficos han alimentado exitosamente una solidaridad abstracta que puede virar hacia comunidades sectarias cuya inmunidad es determinada por el acuerdo y el desacuerdo. La solidaridad abstracta es atractiva porque es abstracta: a diferencia de lo concreto, lo abstracto no está cimentado ni tiene un arraigo local; tarse a todas partes y radicarse en cualquier lugar. Pero la solidaridad abstracta es un producto de la globalización, CIE~I AÑOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO una metanarrativa (e incluso una metafísica) para que hace mucho ha enfrentado su fin, La verdadera ca-inmunidad no es solidaridad abstrac- ta, sino que parte de una solidaridad concreta cuya ca-in- munidad debería servir de base para la próxima oleada de globalización (si es que la hay), Desde el comienzo de esta pandemia ha habido numerosos actos de auténti- ca solidaridad, en situaciones en las que resulta de suma importancia quién nos hará las compras si no podemos ir al supermercado, quién nos dará una máscara si necesi- tamos acercarnos al hospital, quién ofrecerá respiradores que salven vidas, etc, Hay también solidaridades entre las comunidades médicas que comparten información con vis- tas al desarrollo de vacunas, Gilbert Simondon distinguió entre lo abstracto y lo concreto a través de los objetos técnicos: los objetos técnicos abstractos son desmontables y móviles, como los que abrazaron los enciclopedistas del siglo XVIII y que (hasta el día de hoy) inspiran optimismo sobre la posibilidad del progreso; los objetos técnicos con- cretos son aquellos que se cimientan (acaso literalmente) en los mundos humano y natural, entre los que actúan como un mediador. Una máquina cibernética es más con- creta que un reloj mecánico, que a su vez es más concreto que una simple herramienta, ¿Podemos concebir entonces una solidaridad concreta que sortee el impasse de una inmunología basada en los Estados-nación y la solidaridad abstracta? considerar la infoesfera como una en dirección a una inmunología de ese tipo? Puede que necesitemos ampliar el concepto de infoes- fera de dos maneras. En primer lugar, la construcción de infoesferas podría entenderse corno un intento de forjar tecnodiversidad, de desmantelar desde adentro la cultu- ra y escapar a su 'Jrnala infinitud". Esta diversificación de tecnologías conlleva una diversificación de modos de vida, de formas de coexistencia, de economías (Y") o ,--t

y U K H U y ya que la dado que es una cosmotéc- integra diferentes relaciones con los no-humanos y el cosmos en generaL Esta tecnodiversificación no impli- ca la imposición de un marco ético a la tecnología, ya que dicho marco llega siempre tarde y solo está allí para ser transgredido, Si no cambiamos nuestras tecnologías y nuestras actitudes, solo pÍeservaremos la biodiversidad como un caso excepcional, mas no aseguraremos su sus- tentabilidad, En otras palabras, sin tecnodiversidad no podemos sostener la biodiversidad, El coronavirus no es la venganza de la naturaleza, sino el resultado de una cultura monotecnológica en la que la tecnología misma si- multáneamente pierde sus cimientos y quiere convertirse en el cimiento de todo lo demás, El monotecnologismo en el que vivimos actualmente ignora la necesidad de coexis- tencia y ve a la Tierra como un mero stock de existencias, Con la feroz competencia que fomenta, solamente puede ,",vr,rl",ro,.,. nuevas catástrofes, De acuerdo con esta visión, al cabo del agotamiento y la devastación de la nave Tierra, solo nos queda repetir el mismo agotamiento y la misma devastación sobre la nave Marte, En segundo lugar, la infoesfera puede ser considerada como una solidaridad concreta que se extiende más allá de las fronteras, como una inmunología que ya no toma como de partida al Estado-nación, con sus zadones internacionales que son virtualmente marione- tas de las potencias Para que emerja esta soli- daridad concreta, necesitamos una tecnodiversidad que desarrolle tecnologías alternativas, como nuevas redes sociales, herramientas cooperativas e infraestructuras de instituciones digitales que sirvan de base para una cola- boración globaL Los medios ya tienen una historia social, aunque pocas de sus formas que no sean las de SUicon (o WeChat en alcanzan una escala globaL Esto se debe en gran medida a la heren- cia de una tradición filosófica -con sus oposiciones entre CIEN A~IOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO naturaleza y entre cultura y que es incapaz de ver una de realizable, La tecnofilia y la tecnofobia síntomas de una cultura Sabemos que a lo largo de las últimas décadas se ha desarrollado la cultura hacker, el software libre y las comunidades de de sin el foco ha estado más en el desarrollo de alternativas a las tecnolo- gías hegemónicas que en la creación de modos de acceso, formas de cooperación y, más importante aún, epistemo- logías alternativas, El incidente del coronavirus acelerará los procesos de digitalización y sub sunción por la economía de los datos, ya que esta ha demostrado ser la herramienta más efectiva para contener la propagación, Esto pudo verse ya en el reciente vuelco a favor del uso de datos recolectados por dispositivos móviles para trazar los contagios en países que suelen ser celosos de la privacidad, Quizá convenga hacer una pausa y si esta aceleración del proceso de digitalización no puede ser tomada como una como un kairos que resalta la actual crisis globaL Los llamados a una respuesta global nos ponen a todos en el mismo bote y el objetivo de retomar la "vida normal" no parece una respuesta adecuada, El brote epi- démico de coronavirus marca la vez en más de veinte años que la enseñanza online es ofrecida por todos los de las universidades, Ha habido muchas para oponerse a la enseñanza pero en su mayoría se trata de razones menores, cuando no irracio- nales (institutos que se dedican a las culturas digitales consideran indispensable la presencia física para la ges- tión de recursos , La enseñanza online no '-'-,"I-' •. u. .... , .. u por completo la enseñanza pero abre radicalmente el acceso al conocimiento y nos hace replantearnos la cuestión de la educación en un momento en que muchas universidades están siendo desfinanciadas, L() o '"

y U 1< H U suspensión de la vida normal a causa del nos permitirá cambiar estos hábitos? Podríamos, porejem~ plo, tomar los próximos meses (o años tal vez), durante los cuales la mayoría de las universidades del mundo van a estar empleando plataformas de enseñanza digital, como una oportunidad para crear instituciones digitales de peso a una escala sin precedentes. Una inmunología global requiere este tipo de reconfiguraciones radicales. La cita con la que abrí este artículo pertenece al opúsculo inconcluso de Nietzsche La filosofia en la época trágica de los griegos, escrito en 1873. En vez de hacer referencia a su propia exclusión de la disciplina filosofía, Nietzsche identifica el anhelo de reforma cultural con los filósofos de la antigua Grecia que aspiraban a reconciliar ciencia y mito, racionalidad y pasión. Ya no estamos en la época trágica, sino en un tiempo de catástrofes del que ni el pensamiento tragicista ni el pensamiento taoísta, por sí solos, ofrecen escapatoria. En vista de la enfermedad de la cultura global, tenemos una necesidad urgente de reformas guiadas por un nuevo pensamiento y por nue- vos marcos que nos permitan despegarnos de lo que la filosofía ha impuesto e ignorado. El coronavirus destruirá muchas instituciones ya amenazadas por las tecnologías digitales. También hará necesarios un aumento de la vi- gilancia y la implementación de otras medidas inmuno- lógicas contra el virus, al igual que contra el terrorismo y las amenazas a la seguridad nacionaL Este es también momento en el que necesitamos solidaridades concre- tas y digitales más fuertes. La solidaridad digital no es un llamado a usar más Facebook, Twitter o WeChat, sino a sustraerse a la competencia feroz de la cultura mono- tecnológica, a producir una tecnodiversidad por medio de tecnologías alternativas y de sus correspondientes formas de vida y modos de habitar el planeta y el cosmos. Puede que en nuestro mundo posmetafísico no necesitemos pan- demias metafísicas. Puede que tampoco necesitemos una CIEN AÑOS DE CRISIS. LA CULTURA MONOTECNOLÓGICA ANTE EL BROTE EPIDÉMICO ontología orientada a los virus. Lo que realmente necesi- tamos es una solidaridad concreta que permita diferencias y divergencias antes de que caiga el crepúsculo. Quiero agradecer a Brian Kuan Wood y Pieter Lemmens por sus comentarios y sugerencias a los borradores de este ensayo.

IN Y Puede que aún lleve un tiempo considerable reconocer que el "organismo" y lo "orgánico" se presentan corno el "triunfo" meca- nístico-técnico de la Modernidad sobre lo crecido y la "naturaleza". Martin Heidegger, Reflexiones XII-XV 1 Carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente. La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía. La europeiza- ción no constituye un devenir, constituye únicamente la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la jilosofta? 2 El río es la localidad del lugar hogareño. El río determina al mismo tiempo el devenir del ser humano histórico en su estar en el hogar. El río es el peregrinaje del peregrinar en el que el devenir del estar en el hogar tiene su esencia. Martin Heidegger, Holderlin's Hymn JJThe Ister" 3 [El himno de Holderlin "El Ister"]

1. Martin Heidegger, Reflexiones XII-xv. Cuadernos negros (1939-1941), Madrid, Trotta, 2019.
2. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993; p. 110.
3. Martin Heidegger, Holderlin's Hymn "The Ister", Bloomington, Indiana University Press, 1996, p. 42.

y U 1< H U Este artículo se propone indagar en la relación entre má- quina y ecología y explicitar algunas de las preguntas filo'- sóficas e históricas que se esconden detrás de estos dos tér- minos en apariencia incompatibles. En primer lugar, ro problematizar estos dos términos ambiguos, "máquina" y lJecología", a modo de preparación para desfamiliarizar y . desromantizar ciertas ideas sobre la tecnoecología y suge- rir una ecología política de las máquinas centrada en torno a lo que denomino tecnodiversidad. La búsqueda de una tecnodiversidad se inserta en una investigación sistemáti- ca que desarrollé en forma de tesis sobre la cosmotécnica en mi libro The Question Concerning Technology in China [La pregunta por la técnica en China], publicado en 2016. Allí polemizo con algunas tradiciones de la filosofía, la an- tropología y la historia de la tecnología, y sugiero que en vez de dar por sentado un concepto de técnica antropoló- gicamente universal, debemos concebir una multiplicidad de técnicas caracterizadas por diferentes dinámicas entre lo cósmico, lo moral y lo técnico. De acuerdo con una concepción convencional, las máquinas y la ecología tienden a ser pensadas corno mu- tuamente opuestas: las máquinas son artificiales y me- cánicas mientras que la ecología es natural y orgánica. Podríamos llamar a esto un dualismo de la crítica (en lugar de una crítica del dualismo), dado que su modalidad de crítica se sostiene en la postulación de opuestos binarios a los que no logra trascender, a la manera de la conciencia desventurada. Esta tiene su origen en algunos estereotipos acerca del estatus de las máquinas. Todavía hoy, cuando se habla de máquinas, suele pensarse en má- quinas mecánicas basadas en una causalidad lineal, como el con diseñado por el ingeniero Jacques de Vaucanson o el turco ajedrecista de von ambos del siglo y cuando se habla de ecología, suele pensarse la naturaleza como un sistema autorregulado, que todo lo da y todo lo quita. MÁQUINA Y ECOLOGÍA Estas concepciones de la máquina y la ecología socavan tanto la historia de la tecnología como la historia de la filosofía, e ignoran también la realidad técnica que es condición de validez de la crítica. La crítica basada en el dualismo es incapaz de pensarse a sí misma histórica y críticamente. La concepción mecánica de las máquinas ya había quedado obsoleta al ser completamente sobrepasada por la cibernética a mediados del siglo en reemplazo, hemos asistido al surgimiento de un mecano-organicismo. Hoy la cibernética es el modus operandi de máquinas que van desde smartphones hasta robots y naves espaciales. El ascenso de la cibernética fue uno de los acontecimientos más significativos del siglo XX. A diferencia del mecanis- mo, que se basa en una causalidad lineal (por ejemplo, A-B-C), la máquina cibernética se basa en una causalidad circular lo que quiere decir que es reflexiva en el sentido fundamental de que es capaz de determinarse a sí misma en forma de estructura recursiva. Por recur- sión nos referimos a un movimiento reflexivo no-lineal que avanza progresivamente hacia su telos, ya sea este predefinido o autogenerado. La cibernética forma parte de un paradigma científico más amplio, el organicismo, que surgió de la crítica al mecanicismo como concepción ontológica fundamentaL El organicismo también debe ser del que recurre a una misteriosa "fuerza vital" inmaterial) para explicar la exis- tencia del ser viviente. El organicismo, en cambio, tiene un fundamento matemático. La cibernética, una forma de organicismo, moviliza dos conceptos clave -los de re- troalimentación [feedback] e información- para analizar el comportamiento de todos los seres, animados (vivien- e inanimados en los ámbitos tanto de la naturaleza corno de la sociedad. En el primer capítu- lo de su libro Cibernética o el control y comunicación en

y U I( H U N rl rl animales y en 1948, el fundador de la cibernética Norbert Wiener la tre el tiempo newtoniano y el tiempo bergsoniano. 4 El movimiento newtoniano es mecanicista, temporalmente simétrico y pur consiguiente reversible, mientras que el tiempo bergsoniano es orgánico, biológico, creativo e irre- versible. No es hasta la segunda de la leI-rrl()QlnamlICa, formulada por el físico francés Sadi Carnot en 1824 (casi un siglo después de la muerte de Newton en 1727), que reconocemos la JJflecha del tiempo" en el ser y el hecho de que la llamada entropía de un sistema aumenta con el tiempo y es irreversible. Ya desde su primer libro, el En- sayo sobre los datos inmediatos de la conciencia de Bergson lanzó un feroz ataque contra el modo en que la ciencia y la filosofía occidentales habían conceptualizado el tiempo. El tiempo era entendido en términos espaciales, por ejemplo en intervalos que podían representarse en el El tiempo así conceptualizado, según .uC:1L'-lv'UH, es de hecho atemporal. Y también como los intervalos que se marcan en un reloj. En el orgánico o duración no extensión ordenada en un espacio sino que consiste de una heterogeneidad o multiplicidad cualita- tiva que se organiza en formas orgánicas. El es una fuerza que es en cada instante, como el río de Heráclito; no se repite dos veces como un reloj mecá- nico. De hecho, la causalidad mecánica o lineal no existe en la duración. El ofrecía también una nueva manera de entender la conciencia y la experiencia humanas. Wiener sostuvo que dicha oposición había sido su- perada por el descubrimiento de la mecánica estadística en la física. Por ejemplo, si se considera un contenedor 4. Ver Norbert Wiener, Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas, Barcelona, Tusquets, 1998. MÁQUINA Y ECOLOGÍA a mecánica estadística es comunicación entre el macro estado los microestados, lo que permite controlar el miento del sistema. En otras la cibernética se propone eliminar el dualismo, quiere crear una conexión entre diferentes órdenes de magnitud, entre lo macro y lo la mente y el cuerpo. Como señaló Hans Jonas en El principio vida, su éxito acarrearía JJ una superación del dualismo, al que el materialismo clásico había dejado tácitamente en vigor: por primera vez desde la abdicación del aristotelismo poseeríamos una doctrina unitaria de la realidad, o al menos un esquema conceptual unitario". 5 Gilbert Simondon había hecho una observación similar en El modo de existencia de los objetos técnicos, donde considera al pensamiento reflexivo de la cibernética, ca- racterizado por los conceptos de retroalimentación e in- formación, como un pensamiento clave para la resolución de los dualismos inherentes a la cultura: tradicional-mo- menor-mayor, niño-adulto. 6 En mi [Recursividad y contin- gencia], incluyo la retroalimentación en la más amplia de recursividad. Recursión en general una operación no-lineal que vuelve constantemente sobre sí misma para conocerse y determinarse. Existen diferentes modalidades de pero todas la supe- ración del dualismo. La información es la medida del de la retroalimentación es una causalidad recursiva o circular una Por ejemplo, cuando estiro el brazo para tomar una botella de agua, tienen lugar distintos procesos de retroalimen- tación que me permiten ajustar la atención de los músculos de mis brazos hasta alcanzar el "h-,or-'UI"
5. Hans Jonas, El principio vida. Hacia una biología filosófica, Madrid, Trotta, 2000, p. 164. 6. Ver Gilbert Simondon, El modo de existencia de los objetos técnicos, Buenos Aires, Prometeo, 2007. M rl rl

y u 1( H U el telas, De allí que Wiener hacia el de aquel capítulo, que Jlel autómata moderno existe en misma modalidad de tiempo bergsoniano que el organismo vivo, y por consiguiente las consideraciones de no excluyen que el modo esencial de funcionamiento de los organismos vivos sea el mismo que el de esta clase de autómatas, [,,,] En realidad, 'toda controversia mecanicis- ta-vitalista ha quedado relegada al limbo de las cuestiones mal planteadas".7 Si la afirmación de Wiener puede estar completamente justificada o no es algo que debe ser examinado a la luz de la historia. Lo significativo para nosotros es poder re- conceptualizar lo que está sucediendo actualmente en las relaciones entre máquina y organismo, ser humano y medioambiente, tecnología y naturaleza partiendo de la cibernética de Wiener. La osada afirmación de Wiener su- giere una radical reevaluación de los valores humanistas que oponen lo orgánico a lo inorgánico, y torna también inefectiva la crítica humanista, A diferencia, por ejemplo, de lo que André Leroi-Gourhan y Bernard Stiegler llama- rían Jll o inorgánico organizado", Wiener no hace foco en el compuesto humano-máquina u hombre-herramienta, sino en la posibilidad de una asimilación de lo orgánico y lo in- orgánico por máquinas cibernéticas. Las máquinas moder- nas son todas máquinas cibernéticas: todas emplean y tie- nen corno principio operativo una causalidad circular. En ese sentido f una máquina cibernética ya no es meramente un sino que asimila cOlupor1=anllent(Js de los organismos. No hay que perder de vista, sin embargo, que semejanza no implica equivalencia; es esta confusión la que hoy en día domina nuestra política de las máquinas. El de ecología es otro cargado de ambigüe- dad, Si bien la ecología tiene sus raíces en el intento de 7. Norbert Wiener, Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas, op. cit., p. 70. MÁQUINA Y ECOLOGÍA la relación entre' el ser viviente y su medio -desde Ernst Haeckel en el siglo XIX hasta Jakob van Uexküll a comienzos del hay que tener en cuenta que este discurso es importante pero insuficiente para en- tender la complejidad propia de las sociedades humanas. Van Uexküll amplía el concepto de ecología de Haeckel para explicar y mostrar que el medioambiente no es solo lo que selecciona en virtud de sus características físicas (a este respecto, Haeckel se mantuvo fiel al darwinismo), sino que también él es seleccionado por el ser viviente, Si el primer tipo de selección suele ser llamado adaptación, en el sentido de que el ser viviente tiene que adaptarse al medio de acuerdo con los recursos disponibles y las condiciones físicas, el segundo tipo puede denominarse adopción, en el sentido de que el ser viviente tiene que elegir y construir contextos a partir de los medios de su- pervivencia que están a su disposición, La garrapata, un arácnido sin ojos, permanece sujeta a un árbol y solo al detectar el olor a ácido butírico en determinadas condi- ciones de temperatura y vientos -la señal de que se acerca un mamífero- se deja caer para asirse al cuerpo de este, alcanzar su piel y chupar su sangre, Hay toda una semióti- ca en el proceso de selección de información, que obedece al plan estructural [Bauplan] del animal -su sensorium y su sistema nervioso-, el cual a su vez determina su Ilmundo circundante" [Umwelt],8 Pero los seres humanos no son garrapatas, inventan herramientas y modifican el medioambiente, Son capaces no solo de al me- dio exterior, sino de adoptar y transformar dicho medio a través de la técnica. En estos procesos de adaptación y adopción se observa una reciprocidad entre el ser viviente y su medio ambiente que llamar su OHlarllCl,uau, el hecho de que no solo intercambian 8. Ver Jakob von UexküU, Andanzas por los mundos circundantes de los animales y los hombres, Buenos Aires, Cactus, 2016.

y U K H U energía y materia, sino que forman una r'rn'T/71Yll comunidad humana es mucho más que la suma de los hu~ manos que la componen, incluye también al medio y a otros seres no-humanos, La intervehción del ser humano en el medioambien- te define el proceso de hominización, el devenir humano evolutivo e histórico en toda su dimensión política. Esbo- zar dicho proceso excede con mucho nuestra capacidad, pero ello sugiere que la civilización humana puede ser vista como una relación íntima y cómplice entre los hu- manos y su medio ambiente, dando lugar a lo que desde Platón ha sido llamado mesología (según la historiografía de Augustin Berque). 9 Para acortar camino hacia el tema que nos ocupa, permítasenos interpolar un veredicto de Marshall McLuhan, que en una entrevista de 1974 declaró: "El Sputnik creó un nuevo medioambiente para el plane- ta, Por primera vez el mundo natural está completamen- te encapsulado en una envoltura hecha por el hombre. partir del momento en que la Tierra se introduce en este nuevo artefacto, la naturaleza llega a su fin y nace la ecología, El pensamiento 'ecológico' se vuelve inevitable en cuanto el planeta adquiere el estatus de obra de arte". 10 Este veredicto de McLuhan amerita un análisis, El acon- tecimiento que tuvo lugar en 1957, el lanzamiento del satélite Sputnik por la Unión Soviética, marcó la primera vez que los seres humanos fueron capaces de contemplar la Tierra desde el espacio. La Tierra llega así a ser vista como un artefacto con la de la tec- nología espaciaL En La condición humana, Hannah Arendt también describe el lanzamiento del como un "acontecimiento que no le va a la zaga a ningún otro, ni 9. Ver Augustin Berque, El pensamiento paisajero, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009. 10. Marshall McLuhan, "At the Moment of Sputnik the Planet Became a Global Theatre in which There Are No Spectators But Only Actors", Journal of Communication, vol. 24, n° 1, 1974, p. 49. I~ÁQUINA y ECOLOGÍA a la del átomo", ya que anUn!:la, en palabras de Konstantín que "la humanidad no permanecerá atada para siempre a la Tierra".l1 Esta li- beración de la prisión de la Tierra pone a la humanidad frente al universo infinito y allana el camino a un nihilis- mo cósmico. Es el momento en que termina la naturaleza y nace la ecología. En contraste tanto con el sentido que le había dado Haeckel al término en el siglo XIX como totalidad de las relaciones entre el ser viviente y su en- torno/ 2 como con su re definición por Van Uexküll como proceso de selección que lleva del Umgebung o entorno físico al Umwelt, el mundo circundante constituido por la "interpretación" que hace el ser viviente, el concepto de ecología en McLuhan ya no es un concepto biológico. Para McLuhan, la Tierra debe ser considerada como un sistema cibernético monitoreado y gobernado por el conjunto de las máquinas en la tierra y en el espacio exterior. A lo que asistimos, entonces, es a la desaparición de la Tierra, en la medida en que es continuamente absorbida en un plano de inmanencia construido por el pensamiento recursivo de la cibernética. La hibridación del medio ambiente natural y las má- constituye así un enorme sistema cuya conceptua- lización conduce al fin de la naturaleza y al comienzo de la ecología, Fuera de su uso estricto en el ámbito de la biología,13 la ecología no es un concepto de la naturaleza sino un de la cibernética. Esto es aún más evi- dente cuando nos referimos a la noción de Gaia acuñada 11. Hannah Arendt, La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2009, pp. 13-14. 12. Ver Ernst Haeckel, Morfología general de los organismos, Barcelona, Blas Barrera, 1887; y Robert J. Richards, The Tragic Sense of L¡fe: Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionary Thought, Chicago, University of Chicago Press, 2009, p. 8. 13. La ecología es considerada en general como una rama de la biología que estudia las relaciones entre elementos bióticos y abióticos, pero los biólogos aplican el término a diferentes niveles de organización.

y U K H U co ,...., ,...., por James Lovelock para describir el sistema ecológico la Tierra: "Un sistema cibernético con tendencias homeos~ táticas como las que se detectan en las anomalías quími- cas de la atmósfera terrestre",14 Llegamos rápidamente de este modo a la posición de que la máquina moderna ya no es mecánica y la ecología no es nada natural; sin ir más lejos, las máquinas modernas y la ecología son dos discursos que adhieren al mismo principio: la cibernética. La diferencia, si se insiste en ello, radica en que hemos pasado de las máquinas individuales -como por ejemplo las máquinas automáticas de las fábricas de la Mánchester del siglo XIX descritas por Marx- a sistemas técnicos que conectan varias máquinas y establecen una recursividad entre ellas, Estos sistemas pueden adoptar diferentes es- calas, desde redes locales hasta un sistema planetario como la tecnosfera. Queremos preguntarnos ahora por las impli- cancias de esta redefinición de (la relación entre) máquina y ecología. EL DEVENIR TECNOLÓGICO DE LA Vivimos más que nunca en una época cibernética, La ci- bernética no fue una disciplina paralela a otras como la filosofía y la psicología, sino que aspiró a ser una dis- ciplina universal capaz de unificar a todas las otras, un (modo de) pensamiento universal por antonomasia, Como universal la cibernética desplaza a la filosofía del papel que siempre había cumplido. Este desplazamiento no es un repudio de la filosofía, sino más bien, en el lenguaje de Martin Heidegger, su final o aca- bamiento (la palabra alemana Ende conjuga ambos senti- dos). ¿ Qué significado tiene este final? ¿Quiere decir que 14. Citado en Lynn Margulis, Planeta simbiótico. Un nuevo punto de vista sobre la evolución, :Madrid, Debate, 2002, p. 139. jvJÁQUINA y ECOLOGÍA la filosofía occidental ya no tiene en la era tecnológica, al haber hallado en esta su realización y des- tino? quiere decir que, para sobrevivir, la filosofía tie- ne que reinventarse, volverse postontológica), algo de lo que la propia Europa tampoco estaría exenta? No es mi intención abrir una caja de Pan- dora aquí, solo quiero señalar que el pensamiento ciber- nético, en cuanto pensamiento presuntamente universal y ecológico, es aquello que supera, o pretende superar al menos, los tradicionales dualismos metafísicos en la on- tología y la epistemología; es en este sentido que genera una nueva condición del filosofar, y por consiguiente una nueva indagación de la cuestión de la ecología. He aquí una hipótesis: quizá la fuente de peligro en nuestra época ya no es el dualismo en alguna de sus for- mas, sino el poder totalizante superador del dualismo ín- sito en la tecnología moderna, el cual irónicamente halla resonancia en la ideología antidualista (por ejemplo, en el rechazo de cualquier comparación entre Oriente y Occiden- te), JJirónicamente" porque la ideología antidualista todavía considera al dualismo como el peligro principal, sin tomar nota de que la dualidad ya no es el fundamento de la ciencia y la tecnología modernas, En otras palabras, si no se examina primero esta relación íntima entre filo'- sofía y tecnología, va a resultar difícil, cuando no imposi- ble, desarrollar un pensamiento filosófico contemporáneo él nuestra situación. Echemos mano de nuestro fines de profundizar el argumento: ¿puede la cibernética ser la so- lución a los problemas ecológicos a los que nos enfrenta- mos actualmente? ¿Puede el modelo organicista que está en el núcleo de la cibernética liberarse de la sombra que la Modernidad europea sobre nosotros desde hace Si los modernos nos una visión del mundo mecanicista, mediada por la geometriza- ción (Kepler, Galileo, Newton y Descartes, entre otros) y la

y U 1< H U 1 o N rl ciencia y y con la ....i.l.J1C1J.lCl . .l.Irl halló su realización y concretización un iJc:'.~.:>aLHLJ.C!lLU ganicista que había empezado a florecer hacia fines del en condiciones de termi- nar la Modernidad con la cibernética? ¿No encontramos ya en ella, y en su versión planetaria, la teoría de Gaia, una que descansa sobre el de la relación entre el ser viviente y su medio, algo que el filósofo y orientalista Augustin Berque ha enfatizado en numerosos lugares? "Superar la alternativa moderna es reconocer que el momento estructural de nuestra existen- cia -nuestra medianza- hace que cada uno de nosotros sea 'mitad' (del latín medietas, de donde procede medianza) su cuerpo animal individual y, al mismo tiempo, la otra 'mitad' ese sistema eco-tecno-simbólico que es nuestro medio vital." 15 Berque se ha empeñado en proponer un pensamiento no binario que descubrió en el u oriental en y que opone a ese mo- derno que tiene su expresión en el dualismo cartesiano. Pero no nos precipitemos en busca de una res- puesta porque ser presa de ese dualismo de la crí- tica al que me referí más arriba. Consideremos, en cambio, el epígrafe de acerca de la relación entre orga- nismo y con el que abre este artículo. Heideg- ger vio que este devenir orgánico o devenir ecológico no es más que el triunfo mecanístico-técnico de la Modernidad sobre la naturaleza. que vencer la ,..-n'''''''''',''' cinismo que genera esta y crítica a la cibernética merece nuestra reflexión porque no trata acerca de la celebración de una del y una advertencia sobre ilusiones falsos análisis. Es que, a ",v,r.·v 15. Augustin Berque, El pensamiento paisajero, op. cit., p. 105. ¡~ÁQUINA y ECOLOGíA uno afirmar que la cibernética ha crítica antidualista de la Modernidad. Me no sin cierto ánimo de que con el ascenso de la cibernética y su modelo necesitemos una nueva agenda para la mesología. Ello exigirá repensar la relación entre tecnología y medioambiente. En vez de ver a la como resultado de la fuerza determi- nante del medio geográfico, o al medio natural como aque- llo que es destruido por la tecnología, no podemos obviar el modo en que el complejo tecnológico-ambiental consti- tuye su propia génesis y autonomía, y cómo esta génesis podría ser repensada o resituada en una realidad cósmica que es propia del medio o judo [oo,±], en el sentido que le dio el filósofo japonés Tetsuro Watsuji. 16 Desarrollaremos este punto hacia el final del artículo. Para ser breves -esto es algo que merecerá sin duda un análisis más detallado en el futuro-, este complejo tecnológico-ambiental entenderse en dos senti- dos en diferentes pero que están íntimamen- te relacionados. En lo que el francés André Leroi-Gourhan denominó "medio técnico" technique]. El medio técnico fun- ciona como una membrana entre el medio bido como una 'Jtradición mental" inestable y U..ULU. ... ,.L.!. .... 'U., y el medio que el los recur- sos naturales y las influencias de otros grupos tribales. 17 Leroi-Gourhan usa la célula como metáfora la relación entre estos tres términos la """'·"'y.'"',(;:;"'Ú.U.i.l.l.V-ULV- resistencia a las tendencias técnicas. El medio técnico es nvru"''',... .... " de las diferencias irreductibles entre los medios interior y al mismo filtra y tamiza lo que del medio exterior para mantener la consistencia 16. Ver Tetsuro Watsuji, Antropología del paisaje. Climas, culturas y religiones, Salamanca, Sígueme, 2006. 17. Ver André Leroi-Gourhan, El medio y la técnica. Evolución y técnica JI, Madrid, Taurus, 1989. rl N ,-1

y U K H U del medio interior. Dicho de otra manera, medio interior medio exterior establecen una relación recíproca a de la mediación del medio técnico. El segundo sentido en que puede entenderse el com- plejo tecnológico-ambiental es como medio tecnogeográ- fico, término acuñado por Gilbert Simondon que condensa la idea de que el medio geográfico, incluidos los recursos naturales, ya no es meramente un objeto de explotación, sino que está integrado en el funcionamiento del obje- to técnico. En El modo de existencia de los objetos téc- nicos, Simondon ofrece el célebre ejemplo de la turbina de Guimbal, que integra exitosamente un río como fuerza propulsora y refrigerante de un generador alojado en un cárter de aceite. 18 La funcionalidad del río se ve multipli- cada y este se vuelve un órgano del objeto técnico; el río constituye también lo que Simondon llama un medio aso- ciado, el cual provee un mecanismo de retroalimentación para estabilizar y regular el sistema dinámico: cuanto más fuerte la corriente, más rápido se mueve la turbina; esto produce más calor, lo que podría sobrecalentar el genera- dor, pero como la corriente es también más rápida, el calor es a su vez disipado con mayor eficiencia. Río y turbina forman así un complejo tecnológico-ambientaL Tanto Leroi-Gourhan como Simondon fueron influen- ciados por la metáfora del organismo en sus conceptua- lizaciones del medio técnico y el medio asociado. La aspiración a un modelo organísmico u holístico era una importante corriente intelectual de su El del medio técnico en Leroi-Gourhan como membrana en- tre los medios interior y exterior es similar al del medio asociado de Simondon. La diferencia es que Leroi-Gour- han todavía distingue lo técnico de lo cultural (interior) y de lo natural (exterior), mientras que en el esquema 18. Ver Gilbert Simondon, El modo de existencia de los objetos técnicos, op. cit., pp. 75-77. MÁQUINA Y ECOLOGÍA de Simondon estas distinciones ya han De allí que Simondon hable de un medio tecnogeográfico también por eso que llegó a formular un plan conceptual para superar el antagonismo entre naturaleza y cultura, naturaleza y tecnología, cultura y tecnología). Su inter- pretación de la importancia de la turbina de Guimbal y su concepto de medio asociado acusan marcadamente la influencia de la cibernética de Wiener; para Simondon, la lógica reflexiva de la cibernética parecía haber desplaza- do a la filosofía. Es desde esta perspectiva que podemos entender la afirmación de Heidegger de que la cibernética marca el final de la filosofía. El río de Simondon guarda una relación peculiar con la central hidroeléctrica sobre el Rin que menciona Heidegger en "La pregunta por la técnica", donde el río se torna una mera existencia para ser constantemente solicitado y explotado por la tecnolo- gía moderna. 19 Peculiar porque, a primera vista, la formu- lación simondoniana del río como medio tecnogeográfico expresa un cierto optimismo, mientras que la descripción que hace Heidegger del Rin como "existencia" [Bestand], aunque no necesariamente pesimista, entraña una crítica contra la tecnificación de la physis. De modo similar, am- bos se refieren a un mismo final de la filosofía, pero con dos actitudes diferentes. El énfasis de en su exposición sobre la tur- bina de Guimbal, no está solo en la explotación del río, sino en la reciprocidad entre lo tecnológico y lo natural, o lo que denomina también JJconnaturalidad1f. La estructura común y recíproca que demuestra la turbina de Guimbal es solo una instancia del pensamiento cibernético al que Simondon aspira para la superación del dualismo o de su forma más agresiva, el antagonismo entre cultura y tec- nología, naturaleza y cultura. Después de la cibernética, 19. Ver Martin Heidegger, "La pregunta por la técnica", en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 18.

y u 1( H U sobre todo con el de de los biólogos Humberto Maturana y Francisco Varela, funcionalidad técnica del río descrita por Simondonpa- rece estar presente como un modelo genérico del com- plejo tecnológico-geográfico. El medioambiente no es solo aquello que es modificado por la tecnología; cada vez más, es también constituido por la tecnología. El pensamiento ecológico no tiene que ver únicamente con la protección de la naturaleza, sino que es fundamentalmente un pen- samiento político basado en medioambientes y territorios. La creciente capacidad de la tecnología para participar en la modulación del medioambiente nos obliga a desarrollar una geofilosofía. Esto no es ningún descubrimiento nuevo, pero resulta esencial para analizar esta trayectoria histó- rica y entender el estado del desarrollo tecnológico actual. La generalización de algoritmos recursivos y su im- plementación en computadoras digitales concretizan el pensamiento cibernético y lo prácticamente a to- dos los ámbitos sociales, económicos y políticos. El capital pasa así del modelo mecanicista observado con precisión por Marx a un modelo organicista realizado por máquinas informáticas equipadas con complejos algoritmos recursi- vos. Los datos son la nueva fuente de información, son lo que hace posible la ubicuidad y efectividad de los modelos recursivos. En su etimología latina, JJdato" significa algo dado, como los datos sensoriales que le dan la señal a la garrapata para dejarse caer o el color rojo de la man- zana delante de mí. de mediados del siglo los datos adquieren un nuevo sentido como información computacional; esta ya no es una forma JJdada" desde el exterior, sino que es y modulada por seres hu- manos. En este sentido, el de JJsociedades de control" de Gilles Deleuze va mucho más allá del discur- so corriente sobre la sociedad de más bien se refiere a sociedades cuya gubernamentabilidad se basa en la autopostulación y autorregulación de sistemas automáticos. MÁQUINA Y ECOLOGíA Estos sistemas varían en escala: ser una corpora- ción como una ciudad como un Estado-nación como China, o el planeta entero. ECOLOGÍA DE LAS MÁQUINAS Retomemos la pregunta formulada más arriba: ¿son la ci- bernética y su continuación en el siglo XXI, vía la teoría de sistemas de Niklas Luhmann y otros, una respuesta a la crítica del industrialismo, en cuanto heredero de la ten- dencia dualista del pensamiento de la Modernidad tempra- na? Ludwig van Bertalanffy señaló ya en su Teoria general de los sistemas de 1968: La visión mecanicista del mundo, al tornar corno realidad última el juego de las partículas físicas, halló expresión en una civilización que glorifica la tecnología física conducente a fin de cuentas a las catástrofes de nues- tro tiempo. Posiblemente el modelo del mundo corno una gran organización ayude a reforzar el sentido de reve- rencia hacia lo viviente que casi hemos perdido en las últimas y sanguinarias décadas de la historia humana. 2o el devenir reflexivo de las máquinas cibernéti- cas se torna posible sobrepasar la Modernidad, y con ella los errores epistemológicos que la el mo- delo por la cibernética para superar el dualismo permanece aún dentro del paradigma de la Modernidad, como sugirió Heidegger en los años trein- ta? significa permanecer dentro del paradigma de la Modernidad? Una implicancia que tiene, vaya sugerir, es que socava la necesidad de localidad y diversidad, ya 20. LudlATÍg von Bertalanffy, Teoría general de los sistemas, México, FCE, 1976, p. 49. L!"l C.I rl

y u 1( H U que se insiste en una episteme universal y en el concepto de progreso. Si bien es cierto que las máquinas se están volviendo org anísmicas, en este permanente proceso de u devenir", como observó Simondon, el objeto técnico -no importa cuán concreto sea- conserva aún reminiscencias de esque- mas abstractos; en cambio, el ser viviente es siempre ya completamente concreto. Es en este paralaje entre el "no ser completamente concreto ff y la ilusión de ser capaz de reemplazar la naturaleza con la tecnología informática di- gital donde encontramos situada hoy la cuestión de la po- lítica. La primera posición sigue siendo una crítica huma- nista, mientras que la segunda representa la perspectiva transhumanista. La respuesta de Heidegger no es ni huma- nista ni transhumanista, sino, en nuestra interpretación, locaL El ser para Heidegger es específico de una localidad: Occidente o la JJtierra del atardecer" [Abendland]. Desde un punto de vista lingüístico, al menos, el concepto de ser no tiene equivalente en el lenguaje y el pensamiento chi- no. 21 Dicha interpretación puede encontrarse en su lectura del himno de Holderlin "El Ister", donde el río es pensado cooriginariamente como localidad [Ortschaft] y peregri- naje [Wanderschaft]. 22 El río, que para Leroi-Gourhan era parte del medio exterior y para Simondon se constituía en medio asociado, es a la vez lo que por defecto permanece estacionado y lo que avanza. Este movimiento en aparien- cia contradictorio, hacia adelante y hacia atrás, constitu- ye la historicidad del u ser ahí" [Da-sein] , Pero el destino de lo local todavía no es claro en la época tecnológica, y esta ambigüedad es la fuente de una política reaccionaria. Porque la pregunta por la verdad del ser solo asoma en medio del peligro provocado por el "frenesí humano por lo 21. Ver A.C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany, State University of New York Press, 1990, pp. 322-359. 22. Martin Heidegger, Héilder/in's Hymn "The Ister", op. cit., p. 30. MÁQUINA Y ECOLOGÍA , en la forma de un evento iniciado por un del temor".23 a esperar a que se realice esta escatología? deberíamos, en cambio, tornar otros caminos que no sigan la historia del pensamiento occidental mientras sea necesario controvertir lo univer- sal? Es la pregunta por el ser planteada por Heidegger la que nos devuelve de este modo a la cuestión de lo local y la historicidad. La afirmación de que con la invención de la tecnología de redes se produce una compresión del tiempo y el espacio nos impide a veces ver lo que ha esta- do siempre ya allí y más allá, En efecto, uno de los grandes fracasos del siglo XX ha sido la incapacidad de articular la relación entre lo local y la tecnología, y la dependencia de un pensamiento ecológico prácticamente estandarizado dotado de un fuerte humanismo europeo. La tecnología se volvió la provocación o bien de una política reaccionaria basada en un dualismo entre tradición y Modernidad, o bien de un aceleracionismo fanático que cree que los pro- blemas que tenemos y que hemos heredado serán resueltos en última instancia por el propio avance tecnológico, ya sea en forma de una geoingeniería capaz de reparar la Tierra o de una subversión del capitalismo mediante su aceleración hacia la automatización totaL Desde una pers- pectiva económica y tecnocrática, resulta poco redituable tener en cuenta lo local fuera de su relevancia en términos de disponibilidad de recursos naturales. El avance de la tecnología de redes acelerará la compresión espacial y por eso no tiene importancia discutir lo que cabría denominar 11 geograficidad", ya que todos los intercambios se reali- zan a la velocidad de la luz. Esta ignorancia del medio es también una ignorancia de lo local; no logra establecer una relación íntima y cómplice entre la Tierra vista desde la perspectiva del territorio y la tecnología globalizante. 23. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía: acerca del evento, Buenos Aires, Biblos, 2003, p. 25.

y U K H U 00 N rl Antes de a una cOlnp:ren.sló1n de lo que agregar por la cibernética resulta aún ... u.;) .... .!..ll... ... ';;!lI.1:: como solución no-dualista. La lógica de la cibernética si- gue siendo una lógica formal, por eso subestima el medio red uciéndo lo a' una mera funcionalidad basada en la retro- alimentación que permite su integración en la operación del objeto técnico. En este sentido, el medio es expuesto como objeto científico y tecnológico, pero se ignora su posición dentro de la génesis de la tecnicidad. Por eso, en la tercera parte de El modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon declara que el análisis de la evolución de los objetos técnicos y el análisis de la relación en- tre el ser humano y la técnica no son suficientes todavía para entender la tecnicidad, y que es necesario situar la concretización técnica dentro de la génesis de la tecni- cidad, lo cual implica relacionar el pensamiento técnico con otras formas de pensamiento. El proyecto inconcluso desde el punto de vista de la cosmotécnica) de Simondon una génesis que comienza con una fase mágica y atraviesa sucesivas bifurcaciones: entre técnica y religión, y en un segundo estadio, cada una a su vez en una rama teórica y una práctica. Simon- don entiende el desarrollo como un constante entrelazamiento con el pensamiento religioso, estético y filosófico que oscila entre la exigencia de la tecnología de divergir y la necesidad del pensamiento de converger. Tecnicidad refiere a la C;~IJC;.."'.!..!.I... ... ",au. co:smOCl'cOiHa.IlC:d de la a cómo esta gráfica contribuyó a moldear la mentalidad que incluye una sensibilidad hacia la materia, la forma y otros modos de existencia, una comprensión de la relación entre arte y espíritu, etc. Esta es también la razón por la que el proyecto simondoniano tiene que ser continuado en la de las cultu- ras. Por ejemplo, Tetsuro Watsuji intentó señalar ya hace casi un siglo cómo el medio afecta los modos de ver y de MÁQUINA Y ECOLOGÍA La de los caracteres chinos para viento [J$l] y suelo [±]. 24 Watsuji entre tres tipos de Judo: monzón, desierto y dehesa. Para ejemplificar brevemente sus observaciones, considera que en Asia, debido a la influencia de los monzones, la relativa falta de cambio estacional genera una disposición anímica afable. En el Sudeste Asiático, en particular, donde el clima es siempre muy cálido, la naturaleza provee alimentos en abundancia y en consecuencia no es necesario trabajar de- masiado para sobrevivir o preocuparse mucho por la subsis- tencia diaria. De manera similar, argumenta que la escasez de recursos naturales en los desiertos de Medio Oriente crea una solidaridad tribal en los pueblos que explica, por ejemplo, que el pueblo judío permanezca unido a pesar de vivir en la diáspora. En cambio, en las dehesas de Europa, los cambios estacionales marcados y regulares demuestran la constancia de las leyes de la naturaleza y sugieren la posibilidad de un dominio de la naturaleza por medio de la ciencia. Estas especificidades cosmológicas dan lugar a diferentes técnicas: en Grecia, por ejemplo, la plenitud .del sol y la claridad de los cielos otorgan prioridad a la mientras que el Judo oscuro de Asia da origen a un estilo brumoso en la pintura. La cosmogeograficidad constituye así una dimensión fundamental de lo locaL El cibernético es todavía un pensamiento de la totalización, ya que apunta a absorber al otro dentro de sí mismo al modo de la hegeliana, que ve la po- laridad no como oposición sino como lo que empuja hacia una identidad sintetizada. Es por eso que el cibernético y hegeliano Gotthard Günther consideró a la cibernética como la realización operativa de la lógica reflexiva 24. Como explican los traductores de Antropología del paisaje, la palabra conjuga los sentidos de clima, paisaje y cultura. Ver Juan Masiá y Anselmo Mataix, "Prólogo de los traductores", en Tetsuro Watsuji, Antropología del paisaje, op. cit., p. 10. [N. del T.] CJ) N rl

y U K H U -es decir, dialéctica- hegeliana. 25 La complejización de la lógica cibernética conduce en última instancia a una talidad absoluta. Teniendo esto en cuenta, a pesar de. que no podemos reiterar aquí la interpretación de Günther del lugar de la lógica reflexiva hegeliana en la cibernética,26 podemos formular nuestra tesis de la siguiente manera: pensar más allá de la cibernética es pensar más allá del efecto totalizante de un pensamiento no-dualista. En otras palabras, ¿cómo reintroducir la cuestión de lo local en el discurso actual sobre la máquina y la ecología? ¿Y cómo contribuye esta reintroducción de lo local al discurso sobre las máquinas? No estamos oponiendo máquina y ecología, como si las máquinas fueran esas cosas que ultrajan a la Madre Naturaleza y destruyen la armonía entre el ser humano y la naturaleza, según una imagen de la tecnología que se remonta a fines del siglo XVIII. Tampoco seguimos la teo- ría de Gaia propuesta por James Lovelock y Lynn Margulis, que afirma que la Tierra es un único súper organismo una colectividad de organismos. Tenemos que avanzar, en cambio, hacia una ecología de las máquinas. Para abrir esta ecología de las máquinas a nuestra reflexión, primero que nada es necesario volver sobre el concepto de ecolo- gía. El fundamento de la ecología son las diversidades, ya que es solo a partir de las biodiversidades (la variedad y variabilidad de genes, especies y ecosistemas) que es po- sible conceptualizar el sistema ecológico. Para discutir la ecología de las máquinas necesitamos un concepto análo- go al de biodiversidad: la tecnodiversidad. La biodiversidad es a su vez un correlato de la tecnodiversidad, ya que sin tecnodiversídad solo seremos testigos de la desaparición de las especies en manos de una racionalidad homogénea. 25. Ver Gotthard Günther, Das Bewufltsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybemetik, Baden-Baden y Krefeld, Agis, 1963, p. 95. 26. Para un análisis más detallado ver Yuk Hui, RecuTsivity and Contingency, Londres-Nueva York, Rowman & Littlefield, 2019, capítulo 2. MÁQUINA Y ECOLOGÍA Pongamos el ejemplo de un desarrollado para matar una especie determinada de insecto; su eficacia es independiente de las ubicaciones geográficas precisamen- te porque ha sido desarrollado según un análisis químico y biológico. Sin embargo, sabemos que el uso del mismo pesticida en medioambientes diferentes puede acarrear consecuencias distintas de las esperadas y potencialmen- te desastrosas. Cuando todavía no se había inventado el pesticida, se empleaban técnicas diferentes para comba- tir la plaga que amenazaba la producción agrícola, acaso aprovechando recursos naturales disponibles en la región. Es decir que existía una tecnodiversidad antes de la intro- ducción del pesticida como solución universal. El pestici- da puede ser más efectivo en el corto plazo, pero tampoco cuando decimos estar pensando en el futuro distante ve- mos mucho más allá de nuestras narices. Podemos decir entonces que la tecnodiversidad es fundamentalmente una cuestión de localidad. Lo local no tiene por qué ser sinónimo de etnocentrismo o nacionalismo. Por el contra- rio, es lo que nos obliga a repensar el proceso de moderni- zación y globalización y nos permite reflexionar sobre la posibilidad de resituar las tecnologías modernas. Lo local es también clave para pensar una multiplicidad de cos- motécnicas. Lo local no significa aquí política identitaria, sino la capacidad de reflexionar sobre el devenir tecno- lógico de lo local y de evitar replegarnos a alguna forma de tradicionalismo, para que múltiples localidades puedan estar en condiciones de inventar su pensamiento y futuro tecnológicos. 27 ¿ Cómo puede pensarse hoy lo local de países no- europeos como Japón y China? La larga exposición de Heidegger sobre la relación entre la tecnología y la filosofía 27. De dicha capacidad depende también la posibilidad de desarrollar inmunologías a la que hago referencia en "Cien años de crisis". Este es un concepto que requiere mayor elaboración y sobre el que estoy trabajando actualmente.

y U K H U N M rl occidental tiene una orientación occidental, El JI orientación" tiene que ser tomado aquí en su sentido' literal, es decir, como una Erorterung [indagación; de Ort, lugar], una "localización" de dónde nos hallamos y en qué nos convertiremos. Es en este sentido que Heidegger es también un pensador de la geopolítica. Retomar hoy el proyecto de Heidegger, pe"ro también ir más allá de él, es trasladar su reflexión fuera de Europa. Quiero formular este desafío como una pregunta especulativa: para las cul- turas no-europeas, ¿podemos identificar un pensamiento tecnológico que les sea propio del mismo modo como a cada una le es propio un judo diferente? ¿Pueden estos pensamientos tecnológicos contribuir a la imaginación de futuros tecnológicos, que hoy está dominada desafortu- nadamente por la ideología transhumanista? Me inclino a pensar que es posible y necesario redescubrir estas tec- nologías diferentes que llamo cosmotécnicas. Las cosmo- técnicas no son solo diferentes maneras de hacer cosas, por ejemplo diferentes técnicas de tejido o de tintura. En The Question Concerning Technology in China ofrecí una definición preliminar de cosmotécnica como la unificación del cosmos y lo moral por medio de actividades técnicas, El término "unificación" requiere de una elaboración ulte- rior;28 para nuestro propósito aquí, la cosmotécnica tiene que ser entendida como una Urtechnik [architécnica] ca- paz de desafiar nuestra comprensión actual de la técnica, y por consiguiente también de su futuro. La especificidad cosmológica tiene que ser repensada más allá de la física astral, más allá de la conceptualización del universo como sistema termodinámico. También la pregunta por la moral se reabre así más allá de normas éticas que son añadi- das con posterioridad para coartar las nuevas tecnologías. 28. Trabajo sobre esta noción de unificación en mi libro de próxima aparición Art and Cosmotechnics, Mineápolis, University of Minnesota Press, 2020. MÁQUINA Y ECOLOGÍA Las actividades técnicas unifican el orden moral y el or- den cósmico; por "unificación" me refiero a procesos re- cíprocos que constantemente se refuerzan entre sí para producir nuevos significados. Por esta razón es que me gustaría reinterpretar lo que André Leroi-Gourhan llama "tendencia técnica" y "hechos técnicos".29 Tendencia téc- nica es aquello que parece ser universal, casi como un corolario de las leyes de la naturaleza; por ejemplo, el uso del pedernal para hacer fuego o la invención de la rueda para fines de transporte, cosas que pueden encontrarse prácticamente en todas las civilizaciones (solo en nuestra imaginación vernos ruedas triangulares). Los hechos téc- nicos son aquellas características particulares que varían de una civilización a otra. En el proceso de su difusión, la tecnología es filtrada y modificada en función de limita- ciones intrínsecas al medio exterior. Para Leroi-Gourhan, los hechos técnicos son determinados por numerosos fac- tores, pero fundamentalmente por restricciones materia- les. Yo tiendo a pensar, en cambio, que las diferencias en- tre hechos técnicos entrañan cosmologías diferentes,con sus respectivos constreñimiento s morales, que engloban mucho más que una estética funcional, Para concluir, me gustaría retornar una pregunta del bioquímico devenido sinólogo Joseph Needham, a saber: ¿por qué la ciencia y la tecnología modernas no se desarrollaron en China y la India sino solo en Europa? Los historiadores que intentan reSPOnQE~r suelen hacer estudios I'n'n-In-¡y-,+"",,,, gico en Europa y China, como si la esencia de la tecnología pudiera reducirse a la eficiencia y la causalidad mecánica. Observan, por ejemplo, que en China la fabricación de ya se había desarrollado en el siglo U, mucho an- tes que en Pero esta línea de investigación, a mi 29. Ver André Leroi-Gourhan, El hombre y la materia. Evolución y técnica 1, Madrid, Taurus, 1988. M M rl

y U K H U entender, traiciona la propia postura de Needham. Porque él estaba sugiriendo que existían dos trayectorias diferen-' tes del desarrollo tecnológico en China yen Europa, deter- minadas menos por causas materiales que por maneras de pensar y modo's de vida diferentes. En otras palabras, no se responde a la pregunta de Needham mostrando quién estaba más avanzado que quién, sino indagando en los diferentes sistemas de pensamiento tecnológico. Por eso en The Question Conceming Technology in China intenté responder a Needham profundizando su tesis implícita. El trastocamiento tecnológico que comienza en el si- g lo XIX nos ha puesto frente a una convergencia que a veces parece inevitable, pero que también resulta proble- mática y que es necesario fragmentar en favor de otras formas de convergencia. La indagación de la relación entre máquina y ecología no tiene que ver solo con cómo dise- ñar máquinas más inteligentes, sino que insta, .ante todo, a un descubrimiento de la diversidad cosmológica. Esta di- versidad tiene que ser pensada a fondo volviendo sobre la cuestión de lo local, para poder rearticular así el concepto de técnica re situándolo en el medio geográfico, la cultura y el pensamiento. La tarea conjunta que tenemos por de- lante es el esfuerzo por redescubrir estas cosmotécnicas a fin de dar un nuevo marco a las tecnologías modernas, de re-emplazar la estructura de emplazamiento [Gestell]. Solo mediante este esfuerzo podemos llegar a imaginar, en palabras de Deleuze y Guattari, JJ una tierra nueva y un bl . t d ; ff 30 pue o que no eXIste o aVIa. 30. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, op. cit., p. 110. LÍMITE Y El final de la filosofía se muestra corno el triunfo de la instalación manipulable de un mundo científico-técnico, y del orden social en consonancia con él. Final de la filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental. Martin Heidegger, "El final de la filosofía y la tarea del pensar"l El gran cuadrado no tiene ángulos; la gran vasija se hace muy lentamente, el gran sonido apenas se oye, la gran imagen no tiene forma. Lao Tse, Tao Te Ching, XU 2 UN PENSAMIENTO POSTEUROPEO ACERCA DEL ARTE Cuando Heidegger anunció el final o acabamiento de la filosofía occidental, atribuyó esta culminación metafísica

1. Martin Heidegger, /JEl final de la filosofía y la tarea del pensar", en El ser y el tiempo, México, FCE, 1971.
2. Lao Tse, Tao Te Chingo Los libros del Tao, Madrid, Trotta, 2006.

y U K H U a la cibernética. Para resumir brevemente lo OVlnll'C>C'T el artículo "Máquina y ecología", la lógica cibernétic~ pretende haber obliterado las categorías dualistas de la filosofía mediante los conceptos de retroalimentación e información. Las más destacables entre las categorías dua- listas obliteradas son las de mecanismo y organismo. Este par representa, respectivamente, la tecnología sin vida y el sujeto hermenéutico. Esta diferencia es fundamental para la Crítica del juicio de Immanuel Kant, publicada en 1790, así como para toda la filosofía de la subjetividad posterior; por eso en Recursivity and Contingency [Recursi- vidad y contingencia] intenté reconstruir una historia del pensamiento recursivo entre Kant y la cibernética, vía el idealismo alemán y la epistemología francesa. Si Kant ins- tala lo orgánico como condición del filosofar desde fines del siglo XVIII, la cibernética impone una nueva condición del filosofar en el siglo XX al afirmar que entre lo orgánico (o, más precisamente, lo vital) y lo mecánico no existe una diferencia de especie, sino solo de grado. En retrospectiva, cabe interpretar que la afirmación de Heidegger en su ensayo de 1964 "El final de la filosofía y la tarea del pensar" no versaba solo sobre el destino de la filo- sofía occidental, sino también sobre geopolítica. Heidegger sostiene que el final de la filosofía significa al mismo tiem- po la consumación de la filosofía occidental en la ciberné- tica, y que el desarrollo futuro de la civilización mundial se orientará en torno al pensamiento europeo occidentaL Estos dos desarrollos son de un mismo proceso. La cibernética en sí misma es la encarnación de la lógica he- geliana, que avanza hacia una totalización y unificación en consonancia con su visión de la historia mundial; por consiguiente, el final de la filosofía está también cargado de sentido geopolítico, a saber: la modernización en cuanto sincronización. Hemos que el comienzo de un pen- samiento posterior a la cibernética requiere, ante todo, una tarea de fragmentación que haga posible el despliegue de LÍMITE Y ACCESO diversidades en el estético y tecno- lógico. La fragmentación es no-dialéctica; de hecho, tiende a desmantelar la tendencia totalizante de la dialéctica y libera aquello que ha sido eclipsado por la concepción de la historia como progreso. La tesis de Heidegger sobre el final de la filosofía puede ser entendida precisamente como una descripción de esta nueva condición del filosofar. Sin esta capacidad de reflexionar sobre sí misma y sobre su propia condición, de reinventarse corno poder transformativo a partir esa reflexión, no llegaremos nunca a una filosofía posteuropea, y mientras no lo hagamos el futuro del arte y la tecnología permanecerán oscuros. Posteuropea no quiere decir antieuropea; dicha filosofía debe ser inventada no solo en Asia, África y Latinoamé- rica, sino también en Europa. Hablando como asiático, tengo la impresión de que después de cientos de años de modernización en Asia Oriental, no obstante los tremen- dos esfuerzos por preservar el pensamiento confuciano, taoísta y budista y por comparar Oriente y Occidente, aún no hemos logrado avanzar en dirección a esa filosofía posteuropea. No pudieron hacerlo ni la Escuela de Kioto en Japón, ni el neoconfucianismo en China. Las razones de su fracaso fueron varias, pero tienen algo en común: todos estos pensamientos se descubren inefectivos de cara al mundo tecnológico, porque la transformación material y tecnológica aliena al espíritu de sus propias creaciones. relevancia tener la filosofía moral confuciana para los vehículos autónomos o los robots sexuales del siglo XXI? deberían estos pensamientos conformarse con ser reducidos a una especie de psicoterapia new age? El camino hacia una filosofía posteuropea so lo puede ser allanado por una reflexión que lleve a cabo una anato- mía del pensamiento capaz de proyectarlo hacia un futuro que no está aún determinado por el desarrollo tecnológi- co actual y que seguirá deparando sorpresas, en cuanto fuente de contingencia y resistencia. Nuestra civilización

mundiat basada -como sostuvo Heidegger- en el pensa- miento europeo occidentat exige una fragmentación y di~ versificación. Cabe enfatizar que no estamos condenando la globalizaciónjmodernización o tachando de pecaminosa a la tecnología moderna, de donde se seguiría un deber de rechazarla, de desacelerar o decrecer. Porque en ese caso seríamos presa de un dualismo que no nos cansamos de criticar y que solo conduce a la insensatez o la hipocre- sía. Lejos de ello, lo que estamos intentando comunicar es lo siguiente: ¿puede el hecho de retroceder en la histo- ria e invocar otros pensamientos permitirnos transformar la situación tecnológica en la que nos hallamos hoy? Transformar no significa impugnar o eliminar, sino dar nuevas formas y nuevos marcos, re-emplazar aquella JJ es _ tructura de emplazamiento" [Gestell] que Heidegger iden- tificó corno esencia de la tecnología moderna. 3 Propongo la fragmentación corno respuesta a esta cul- minación de la metafísica a fin de reabrir la cuestión de la tecnodiversidad, que es central para cualquier proyecto de diversificación, sea en el ámbito de la biología, de la cultura o de la geopolítica. La tecnología es ante todo el soporte (o lo que Jacques Derrida llamó el "subjetil ff ) del pensamiento, el medio a través del cual el pensamiento es heredado y transformado. Tanto la noodiversidad (o di- versidad de pensamiento) como la biodiversidad dependen de la tecnodiversidad, que se resiste a ser sincronizada y homogeneizada. Fragmentación significa, en primer romper con la y sincronizaclOn por la tecnología moderna para permitir que el pensamien- to diverja y se diferencie. A fin de enfrentar la gigantesca fuerza metafísica en la tecnología~ un camino preparatorio es volver sobre la cuestión de lo locaL Este artículo se ocupa de la cuestión del arte. Existe el arte chino, el arte 3. Ver Martin Heidegger, "La pregunta por la técnica", en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994. LÍMITE Y ACCESO japonés, el arte europeo, etc., ¿pero significa lo local para el arte, amén de hacerle cargar con el nombre de una nación y un pueblo? La esencia del arte es su localidad, y es mediante esta interpretación de lo local que podemos pensar trágicamente en el sentido de Nietzsche, e incluso más allá de lo trágico. Es también en este punto que cobra importancia para nosotros la obra del sinólogo y filósofo Franc;ois Jullien, ya que ayuda a concebir la tarea de pensar después del final de la filosofía, o lo que llamamos una filosofía posteuropea. Jullien no es solo un sinólogo interesado en la historia y la filosofía chinas, sino que también describe metodológicamente a China y Europa como dos tempera- mentos filosóficos por completo disímiles. En sus audaces esfuerzos por profundizar en esas diferencias, abre un es- pacio extraordinario donde es posible alojar y desarrollar un nuevo pensamiento. Este artículo intenta establecer un diálogo con Jullien en torno a sus ideas sobre las diferen- cias entre el pensamiento chino y el pensamiento occiden- tat pero busca también ir más allá de su horizonte compa- rativo para indagar en el significado de esta comparación a la luz de la afirmación heideggeriana de un "comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento eu- ropeo-occidental". Para nosotros, la obra de Jullien no es solo un desvío que le permite a Europa comprenderse a sí misma, como él afirma; ofrece a cualquiera un punto de partida para reflexionar sobre la posibilidad y el futuro de un pensamiento no-europeo, del cual el pensamiento chino no es más que un ejemplo. Esta tarea requiere una rearticulación con un nuevo lenguaje y un nuevo objetivo. y TAOISMO En diciembre de 2016, durante un panel de discusión que compartí con Franc;ois Jullien en el Goldsmiths College

de la Universidad de Londres, el y crítico de arte estadounidense Schwabsky nos hizo la siguien~~" te pregunta: ¿existió en China la tragedia en el sentido griego? Y en caso negativo, ¿por qué no surgió allí una idea comparable? Jullien respondió inmediatamente y sus palabras me quedaron grabadas: JJLes chinois ont inventé une pensée pour éviter la tragedie" [Los chinos inventaron un pensamiento para evitar la tragedia]. ¿Fue realmen- te el caso que los chinos quisieron evitar la tragedia? ¿O más bien el suelo chino no fue propicio para que flore- ciese el pensamiento trágico? Lo cierto es que la psico- logía histórica china no cultivó el pensamiento trágico; esa psicología fue exclusiva de los griegos de los siglos VI y V antes de Cristo. En un intercambio entre el helenista Jean-Pierre Vernant y el sinólogo Jacques Gernet, Vernant sugiere que esto se debe probablemente a las oposiciones polares propias de la cultura griega -entre los hombres y los dioses, lo visible y lo invisible, lo mortal y lo eterno, la permanencia y el cambio, lo potente y lo impotente, lo puro y lo impuro, lo cierto y lo incierto-, oposiciones que, en cambio, habrían estado ausentes en China. Esto ofrecer una explicación parcial de por qué fueron los grie- gos los que inventaron la tragedia. 4 La afirmación de Jullien solo tiene sentido si tomamos la tragedia en un sentido vulgar, como historias con un final desgraciado. Pero tenemos que asumir que un sinó- lago y helenista de renombre como Jullien no adoptaría ese concepto de de El arte ocupa un lugar de privilegio dentro del arte occidental. En palabras de Arthur Schopenhauer, representa la "cumbre de la poesía", la "máxima producción poética".5 Mientras que lo trágico está en el corazón del estético 4. Ver Jean-Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid, Siglo XXI, 2003, pp. 84-86. 5. Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación 1, Madrid, Trotta, 2004, p. 298. LÍMITE Y ACCESO occidental, no ha sido realmente un tema en ell-''-A.L..,u.HLJ.'-~''_V oriental. George por ejemplo, escribe en La muerte de la tragedia: "El arte oriental conoce la violencia, el pesar y los embates de los desastres naturales o provocados; el teatro japonés está repleto de ferocidad y muertes ritua- les. Pero esa representación del sufrimiento y el heroísmo personales a la que damos el nombre de teatro trágico es privativa de la tradición occidental".6 Steiner no hace esa afirmación sin fundamentos. El género que se conoce en China como teatro trágico recién aparece durante la dinas- tía Yuan (1279-1368), el período de dominación mongola en el que el italiano Marco Polo habría importado la pas- ta de China a Europa. En su forma dramática, la tragedia expresa una contradicción entre la necesidad del destino y la contingencia de la acción humana, la cual es proyectada sobre la oposición entre dioses y humanos, Estado y fami- lia, o, como en Antígona, entre dos tipos de diké [justicia] en conflicto, la diké de la muerte y la diké celestial. En las tragedias de Sófocles, el más inteligente de los hombres, el que resolvió el enigma de la '-'-'.1.,"''-''-, no puede evitar cometer los crímenes de matar a su padre, que lo había insultado, y acostarse con su madre; pero lo que él ignoraba era sabido por los dioses, corno le reve- la Tiresias, el profeta de Antígona se enfrenta al conflicto entre la ley del Estado, que le prohíbe enterrar a su hermano, enemigo del Estado, y el deber de piedad fa- miliar; el máximo representante de Estado, es al mismo tío de y de su La lógica tragicista es un acto sublime que intenta resolver la contradicción afirmando el destino -la fuente de su- frimiento del héroe-, a fin de trascenderlo y ser libre. En contraste con este pensamiento nacido en Grecia antes de Cristo y revivido en Alemania a XVIII a través de 6. George Steiner, La muerte de la tragedia, México, FCE, 2012, p. 19.

y Hi::ilderlin, entre otros, en Oriente la máxima expresión del arte la encontramos en el estilo de pintura shan· shuI' (literalmente, JJmontaña y aguan). Esta diferencia ha sido registrada como un hecho histórico, pero todavía estamos lejos de comprender plenamente su significado e implican- cias. Invita a examinar las variedades de la experiencia del arte y el pensamiento filosófi'co y estético que subyace a ellas. Este retroceso hacia el origen de la obra de arte, que Martin Heidegger intentó pensar a fondo en la década de 1930, en particular en su célebre ensayo de 1935-1936 El origen de la obra de arte, afirma una intimidad entre arte y técnica, y muestra la posibilidad de abrir la pregunta por el Ser a través del arte: el arte, en cuanto techné, tiene su función en la desocultación [Unverborgenheit] del Ser. 7 Kikaro Nishida, el fundador de la Escuela de Kioto, sostuvo que si el Ser constituye la cuestión central del pensamiento occidental, el pensamiento oriental se ha ocupado principalmente de la nada; y mientras que el arte occidental prioriza la forma, el arte oriental aspira a lo carente de forma. 8 Los conceptos de Ser y nada, forma y carencia de forma requieren una elucidación ulterior. Pero no nos compete aquí desarrollar o emitir juicio sobre la afirmación de Nishida; lo que nos interesa es el rechazo de la ontología como gesto que da inicio a un pensamiento oriental, que inaugura un nuevo espacio de investigación, una "incubadora" para un nuevo pensamiento. En vez de hacer un recorrido por la Escuela de Kioto, tomaremos un desvío a través de la obra de Franois Jullien, que sostiene algo similar acerca del pensamiento taoísta, en particu- lar del Tao Te Ching de Lao Tse, Cuando miramos hoy los 7. Ver Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, en Arte y poesía, México, FCE, 1958, pp. 35-123. 8. Kitaro Nishida, "Form of Culture of the Classical Periods of East and West Seen from a Metaphysical Perspective", en David Dilworth y Valdo Vigliemo (eds.), Sourcebook for Modern Japanese Philosophy: Selected Documents, Londres, Greenwood Press, 1998. LÍMITE Y ACCESO temas del arte y la creación y consideramos la situación social, económica y política a la que nos enfren- tamos, nuestra indagación puede parecer insignificante o invisible, ya que no tiene ningún uso práctico inmediato. Pero quizá, como se afirma en el Zhong yong [La doctrina del medio]: "No hay nada más visible que lo secreto, y nada más manifiesto que lo ínfimo" [~~~j)i, ~~J[ 1~]. Eso es algo que merece ser tematizada. Este ensayo es un intento de entender cómo puede pensarse la cuestión del arte a la luz de la nueva condición del filosofar y en el espíritu de la fragmentación. MODOS DE ACCESO A LA VERDAD En su libro La gran imagen no tiene forma, publicado en 2003, Fran~ois Jullien sostiene que el pensamiento chino prestó poca o casi ninguna atención a la ontología, ya que la cuestión del Ser no tenía un lugar central en éL El título del libro está tomado del capítulo XLI del Tao Te Ching, en el que Lao Tse nos dice que no que buscar lo más gran- de en seres limitados; por el contrario: "El gran cuadrado no tiene ángulos; la gran vasija se hace muy lentamente, el gran sonido apenas se oye, la gran imagen no tiene forma" [::kjjfJt ::k$:aSÉJft, ::kififlV, ::k%].9 Dong Yuan, Los ríos Xiao y Xiang UAtt011l), Museo del Palacio de Pekín. 9. Lao Tse, Tao Te Ching, op. cit., p. 195.

JuUien traduce da xiang [*~] corno "gran imagen,,;10 xiang significa literalmente "elefante", "fenómeno" o . gen", y suele ser intercambiable con la palabra xing [70], que se traduce corno "forma", A partir de una exégesis de esta frase, JuUien intenta demostrar que en la pintura china -se refiere en particular a Dong Yuan (934-962), pintor del período de las Cinco Dinastías ilos Diez Reinos que introdujo un nuevo estilo de pintura de montaña yagua inspirado en los paisajes de la región de Jiangnán, al sur del río Yangtsé- no hay ningún énfasis en la representación de la forma, sino un esfuerzo constante por socavar la idea de forma. Este socavamiento de la forma, o producción de lo no-figural, está en las antípodas de la tradición filosófica occidental, en la que el hilemorfismo ha sido considerado desde Aristó- teles corno el principio más elevado para la contemplación del Ser. En griego antiguo, hyle significa "materia" y morphé significa "forma"; el hilemorfismo es la doctrina que afirma que la forma es la esencia y aquello a través de lo cual la materia adquiere identidad. Esto no está muy lejos del mun- do platónico de formas ideales o eidos r que se sitúa más allá de la experiencia empírica. Pero no debernos perder de vista aquí la diferencia fundamental entre Platón y Aristóteles: Aristóteles era un empirista, la forma para él existía en este mundo, no en un más allá. Forma en este contexto signifi- ca tanto figuras genéricas corno perspectivas geométricas, elementos que en la pintura occidental están cargados de significado ontológico, pero que lo están mucho menos en la pintura china, Jullien ve en esta carencia de forma una es- tética y una experiencia del arte completamente diferentes. Refiriéndose a la pintura de Dong Yuan, escribe: Los paisajes de Dong Yuan que "emergen-se sumergen", que se sitúan "entre el hay y el no hay", nos apartan 10. Así lo traduce también Iñaki Preciado Idoeta en la edición en castellano citada. [N. del r.] LÍMITE Y ACCESO igualmente de ambos: tanto del milagro (de la presencia) como del pathos (de la ausencia); se abren hacia un más- allá, o mejor, hacia un más-acá del éxtasis y del drama. [ ... ] Expresado en otras palabras, confío en inaugurar un acceso no-ontológico, no-teológico [ ... ].11 Las afirmaciones de Jullien son audaces, a menudo problemáticas, pero sobre todo estimulantes. Para Jullien, el "emerger-sumergirse" y el "entre el hay y el no hay" trascienden la oposición entre presencia y ausencia, un dualismo que ocupa un lugar central en la tradición filosó- fica occidental según una línea de crítica que se remonta a Heidegger y que Jullien ha explorado en otras obras suyas corno De la esencia o del desnudo y Cette étrange idée du beau [Esta extraña idea de lo bello]. Jullien afirma que esta resistencia contra la representación provee un acceso que no es ontológico ni teológico. El pasaje citado suscita dos preguntas que el propio Jullien deja sin responder y que, paradójicamente, revelan una cierta contradicción en su argumento. En primer lugar, si lo chino es no-ontoló- gico y lo occidental ontológico, Jullien continúa constru- yendo su argumentación sobre un dualismo basado en la oposición entre Oriente y Occidente; si bien la diferencia no equivale necesariamente a oposición, podernos afirmar que entre Oriente y Occidente existe una diferencia abso- luta. En segundo lugar, cuando Jullien invoca un "acceso no-teológico", es lo que este acceso desea y hacia dónde ir? cuál es la relación entre destino y medio de acceso? Intentaré responder a estas dos preguntas para delinear mi punto de vista y, lo que es más importante, esbozar un abordaje metodológico. Antes de a ello, debernos volver a la cuestión del arte en sí. Quizá convenga recordar el célebre 11. Fran~ois Jullien, La gran imagen no tiene forma o del no-objeto por la pintura, Barcelona, Alpha-Decay, 2008, pp. 27 Y 29.

veredicto de Hegel sobre el fin del arte en sus estética. Hegel afirma allí que en la antigua Grecia el arte -especialmente el arte trágico- constituía la forma más elevada de vida espiritual pero luego fue reemplazado por la religión, ya que a aquello que podía ser representado en la escultura y la pintura, la religión añadió un elemento más importante, la devoción [Andácht] .12 Más tarde, la religión es a su vez superada por la filosofía, de la que Hegel afir- ma que constituye lIla manera más elevada de compren- der la idea absoluta, [ ... ] el concepto [Begnff] ".13 Excede nuestro propósito responder aquí al polémico argumento sobre el fin del arte, pero deberíamos entender que el arte tiene que ver ante todo con la vida espiritual, a la que me gustaría referirme como lo no-racionaL Lo espiritual no es ni racional ni irracional, sino no-racionaL Lo mismo puede decirse de la pregunta por el Ser que encontramos en la obra de Martin Heidegger. Recordemos la tesis de Heidegger de que para los griegos techné -que conjugaba los sentidos de arte y técnica- signi- ficaba fundamentalmente una desocultación del Ser [Sein]. Los griegos llamaban a esta desocultación aletheia, es decir, verdad. El Ser debe ser distinguido del o los entes [Seiendes], por ejemplo, este o aquel objeto delante de mí [Gegenstand] en cuanto portador de propiedades, Para Heidegger, la his- toria de la filosofía o de la metafísica en Occidente es la historia del olvido de la pregunta por el Ser, ya que en su afán por asir al ente en cuanto tal y en su totalidad al que escapa tanto a lo racional como a lo irracional, ¿Pero qué es exactamente el Ser? La pregunta misma es tau- tológica, pero podamos decir que es algo que puede ser experimentado como una desocultación, Lo que no mas es exponer es el ser, como hacemos con un 12. Ver G.W.F. Hegel, Lecciones de estética, volumen 1, Barcelona, Península, 1989, pp. 94-95. 13. G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica, volumen 2, Buenos Aires, Solar, 1982, p. 560. LÍMITE Y ACCESO o con una demostración matemática, El Ser permanece indemostrable y es precisamente a causa de esta resistencia a cualquier exposición formal que es excluido de la metafí- sica. De allí que la historia del pensamiento occidental ten- ga su culminación en la ciencia y la tecnología modernas, que son una ciencia y una tecnología de los entes, Lo no- racional, mientras tanto, es atribuido solo a los místicos. Debemos reconocer lo no-racional como fundamental para el arte y la religión, Lo no-racional demanda un proceso de racionalización, Ello no quiere decir que lo no-racional sea racionalizado en el sentido de que pueda ser arti- culado según una lógica formaL Racionalizar quiere de- cir aquí hacer a lo no-racional consistente con nuestra experiencia, En la poesía, la experiencia de lo no-racional se logra a través de un uso no convencional del lenguaje que libera sentidos del lenguaje corriente; en la religión, la experiencia de Dios se alcanza a través del diseño inte- rior de las iglesias¡ de la liturgia y el dogma. Nadie puede exponer qué es Dios¡ pero podemos experimentarlo en la devoción¡ como afirma HegeL Por eso, en el I¡Epílogo" a El origen de la obra de arte¡ Heidegger escribe: No se puede uno zafar de esta proposición [sobre el fin del arte] y de todo lo que está tras de ella argumentando contra Hegel: desde que la estética de Hegel fue expuesta por última vez [ ... ] hemos visto surgir muchas y nuevas obras de arte y direcciones artísticas. Esa posibilidad no ha querido negarla HegeL Solamente queda la pregunta: ¿es todavía el arte una manera esencial y necesaria en que acontece la verdad decisiva para nuestra existencia histórica o ya no lo es? 14 Si recordamos aquí este diálogo entre Hegel y Heidegger es para mostrar que el arte nos permite acceder a lo 14. Martín Heidegger, El origen de la obra de arte, op. cit., p. 103.

y U K H U no-racionaL Esta no-racionalidad debe ser distinguida la racionalidad científica y de la mera irracionalidad; de depende la posibilidad de una apropiación y transformación de la racionalidad de la ciencia y la tecnología. El arte no puede ser despegado de ella, por eso sigue siendo signifi- cativo (O es incluso más significativo· aún) reflexionar sobre el papel del arte en nuestra aáual época tecnológica. Quie- ro enfatizar este último punto acerca de la ciencia, porque creo que Henri Bergson tenía razón al afirmar que el arte y la filosofía no pueden comenzar con la ciencia, pero deben mantener una relación íntima con la ciencia y la tecnología a fin de abrir esta experiencia de lo no-racionaL El arte y la filosofía buscan abrir lo que su época ha cerrado a través de su función como epojé (una suspensión en el sentido feno- meno lógico). En otras palabras, el arte y la filosofía perte- necen a una época que quieren suspender, yeso es lo que constantemente aliena al pensamiento de sí mismo. Quizás a este "acceso no-ontológico, in- vocado por JuUien deberíamos llamarlo tao. No es ni razonable negar que Occidente tenga su medio de acceso a lo no-racionaL Las diferencias entre Oriente y Occidente radicarían más bien en el significado preciso de lo no-racional y en los medios de acceso. El sentido concreto de lo no-racional tiene su correlato en el mundo cosmológico en el que viven las personas y que moldea la mentalidad de su cultura; su medio de acceso se expresa en el arte y las una experiencia estética que es y extraordinaria en el sentido de que racio- naliza lo no-racional y construye un plano de consistencia para lo que concierne a la vida DEL XUAN Cuando contemplamos paisajes como los de Yuan o Gua Xi lo que experimentamos es la disolución LÍMITE Y ACCESO del sujeto. El es capaz de en no-ra- cional y se vuelve parte de una realidad más amplia. mismo se vuelve algo que no es ni nada ni ser. Mediante esta experiencia de reconfiguración dinámica abierta por el Guo Xi, Primavera temprana [~*IIJ], Museo del Palacio de Taipéi.

< paisaje se oblitera la relación entre sujeto y objeto que crucial para la ciencia moderna. La distancia entre el espec- tador y la pintura desaparece, y se revela un camino, un tao (literalmente, "vía", "camino") que conduce al .....JUC'_Lf1Il .. " hacia lo no-racional. Los confucianos llaman a esta expe- riencia JJparticipación en el cielo y la tierra" [~~:l:lli]. Es la condición de ser un sujeto moral, cuya responsabilidad es facilitar el crecimiento de otros seres [Jr1r:1f]. Esta referencia al tao define tanto el rol del ser huma- no como su posición en cosmos, a saber: cielo [tian, 7C, qian, ~] y tierra [di, :l:lli, kun, :1:$]. Podríamos hablar allí de una cosmología moral que se mantiene a lo largo de la historia del pensamiento y el arte chinos. En Occidente, por el contrario, hay una determinación de la esencia [ousia] mediante la subsunción de lo múltiple a lo uno, la Idea. La "Idea" es también el "bien", ya que es la causa de todo, lo que Aristóteles denomina to theion, lo divino. Esta persistencia de la Idea y de Dios como el bien supremo constituye lo que Heidegger llama una historia de la onto- teologia de Occidente. Por eso, cuando Jullien sostiene que el pensamiento chino es no-ontológico y no-teológico¡ está haciendo una referencia implícita a Heidegger. Pero no puede decirse que el arte en Occidente esté por completo desprovisto de un afán espiritual similar. Por el contrario, este es omnipresente; lo que varía entre Oriente y Occidente son los medios de acceso (o mistagogías). Podemos hacer esta afirmación en tanto no perdamos vista los matices. En la Critica deljuicio, Kant define lo en cuatro momentos que corresponden a los cuatro grupos en que se dividen las categorías en la Critica de la razón pura, a saber: cualidad, cantidad, relación y modalidad. Esos cuatro momentos son: satisfacción sin interés, finalidad sin fin, universalidad y necesidad. Universalidad y necesidad afirman la existencia de lo mientras que los dos momentos ofrecen definiciones negativas: satisfacción sin interés, finalidad sin fin. Esto quiere decir que no es LÍMITE Y ACCESO posible ofrecer una definición de lo a la manera de una demostración matemática. Su existencia solo puede ser aprehendida subjetivamente en el modo del U como si". No sabemos objetivamente es bello, como no podemos conocer cuál es el fin de la naturaleza, solo podemos conocerlo bajo la modalidad subjetiva del "como si". En el concepto kantiano de lo bello, que ha dominado el discurso acerca del arte desde fines del siglo XVIII, parece haber un eco de lo que llamamos lo no-racional, si consideramos que lo bello se sitúa entre lo racional y lo irracionaL Entre el tao y el concepto kantiano de lo bello existen diferencias significativas, pero podemos incluir a ambos bajo esa categoría de lo no-racional. Para articular el concepto de lo bello, Kant recurre a lo que denomina juicio reflexionante, un uso de la facultad de juzgar que parte de lo particular para llegar a lo universal. Pero la suya no deja de ser una filosofía de la subjetividad, ya que aun al enfrentarse al poder avasallador de la naturaleza y reconocer su derrota, el sujeto es no obstante capaz de elevarse a un fundamento moral, el sentimiento de respeto [Acht]. Esta elevación es heroica y sublime, ya que es fundamentalmente tragicista .15 El héroe trágico es aquel que supera una contradicción necesaria por medio de la afirmación del destino en cuanto condición por defecto. Como mencionamos más arriba, ese sitial de "máxima producción poética" que ocupa el arte trágico dentro del arte occidental, en el arte chino lo ocupa la 1J.!.!I.I..u.!.a shui. En contraste con el arte en sublime encontramos lo insípido. Esta insipidez (diferente del amor en la pintura romántica descrito por tiene el poder de disolver al sujeto arrojándolo recursivamente en realidades más que le reconocer 15. "Tragicista" es un término que introduje en mi libro Art and Cosmotechnics (Mineápolis, University of Minnesota Press, 2020) y que designa una lógica no-lineal de superación de contradicciones.

y U K H U N en ,..... insignificancia y apreciar su existencia no de la naturaleza, sino como parte del tao. El sujeto no ni elevado (mediante una trascendencia de oposiciones), ni reducido a la nada; es partícipe del cielo y la tierra. Nuestra breve comparación no hace justicia a la com- plejidad que intentamos abordar, y la elaboración más ma- tizada que requiere tendrá que ser llevada a cabo en otro lugar,16 Toda generalización admite excepciones, pero es- peramos que esta breve discusión sirva al menos para abrir rendijas por las cuales asomarse a formas del pensamiento estético en diferentes tradiciones que todavía tienen que ser apropiadas filosóficamente. En este sentido, la obra de Jullien es una contribución importante a esta línea de pensamiento. Pasemos entonces a nuestra segunda pre- gunta: ¿cómo es posible este acceso a lo no-racional? ¿Es simplemente el socavamiento de la cuestión de la forma lo que lo hace posible? No hay una causalidad necesaria entre el socavamiento de la forma y la emergencia de la gran imagen; y no hay obra de arte sin forma. Jullien tie- ne razón cuando sostiene que la cuestión de la forma no es central en la pintura china, lo que es central es la gran imagen [da xiang]. Esto no quiere decir, sin embargo, que el arte pueda prescindir de la forma. Cuando se estudia caligrafía y pintura paisajística, se comienza ejercitando la imitación de las formas de caracteres, piedras, pájaros y árboles. Pero si se quiere pintar la gran imagen, hay que evitar dejarse tentar por la exactitud de las formas y por intentar articularla. por lo tanto f que el pensamiento chino no preste atención a la forma, aun- que más no sea porque todos los pintores deben aprender copiando formas. Pero si la forma es el paso fundacional para la del tao, es también aquello que el tao justamente busca trascender, porque el tao es al mismo tiempo lo más grande y lo más pequeño, lo más lejano y 16. Me aboqué a esta tarea en Art and Cosmotechnics. LÍMITE Y ACCESO más cercano, es la libertad de formas y dimen- siones definidas. Por consiguiente, sería más decir que en el pensamiento chino hay un esfuerzo consciente por ir más allá de la forma, por trascender lo figural en dirección a lo carente de forma. En este esfuerzo pueden hallarse ecos de las investigaciones fenomenológicas sobre el arte del siglo XX -como las de Maurice Merleau-Ponty sobre Cézanne, las de Jean-Paul Sartre sobre Giacometti, o las de Michel Henry sobre Kandinsky, Klee y otros-o Si Lao Tse afirma que la gran imagen no tiene for- ma, podemos decir, a la inversa, que todas las imágenes, en tanto no sean aún "grandes", tienen formas. JiGran" o "grande" [je] es otro nombre para el tao. En el capítulo XXV del Tao Te Ching leemos: "Su nombre desconozco, la denominan Tao. Forzado a darle un nombre, llamárala yo J gran de",.17 Debemos insistir, por lo tanto, en que no es que el pensamiento chino no preste atención a la forma, sino que aspira a lograr algo más allá de la algo que cabe llamar tao. No se puede lograr el [imagen] sin una imitación de su xing [forma] r pero no se puede conocer su tao sin apartarse de el xiang y el Para comprender esto, es necesario indagar en el pensamiento del período Wei-Jin, una época en la que se produjo una conciliación entre confucianismo y taoísmo, y el budismo impregnó el lenguaje del taoísmo. Fue también durante este período que comenzó a delinearse la pintura shan shui. Una idea expuesta por -el más co- mentarista de Lao Tse-, y por los intelectuales del período, es asir el xiang olvidando la descripción exac- ta [1~;b: ~], y asir el [~f sentido] olvidando el xiang [1~~;b:]. Olvidar no quiere decir aquí abandonar, sino trascender, ir más allá. Esto era, ante una lectura alternativa del I Ching a la escuela ... uu, ... v, .... u. ya que la detallada 17. Lao Tse, Tao Te Ching, op. cit., p. 167.

exploración de diferentes para captar las '-' .. n. •• .LLLJLO.' de los símbolos adivinatorios. Pero también surgía de lectura de Lao Tse que delinea una lógica no-lineal que llamarnos continuidad oposicional y unidad oposicionat la cual debe distinguirse de la lógica tragicista. Yi y xingjxiang se contraponen entre sí. A primera vista, parece haber una prioridad del yi sobre el xing y el xiang, lo que le daría la razón a Jullien. Sin embargo, corno afirmarnos previamente, no es posible ocuparse del yi sin ocuparse de el xing y el xiang; se empieza por el xing y el xiang para llegar al yi, pero no hay yi sin xing y xiang. Hay una relación recíproca entre xing y yi, similar a la que existe entre el you [, ser, tener] y el wu [, nada]. La relación recíproca entre wu y you constituye el xuan [:3Z:J, que significa literalmente Il negro", JJoscuro", JJmiste- rioso", pero que designa a este tercero que unifica wu y you de manera recursiva, corno en la fórmula xuan zi you xuan [:3Z:ZX!2:, IJ xuan del xuan" o JJ xuan y otra vez xuan"]. Esta fórmula se encuentra hacia el final del capítulo 1 del Tao Te Ching: JJTienen entrambos [wu y you] el mismo origen, dife- rentes nombres de una misma realidad. Misterio de los mis- terios [xuan y otra vez xuan], llave de toda mudanza" [ll:~~ 4!f [RJ t±:\ ffiJ , [RJZ:3Z:, :3Z:ZX:3Z:, mfr!Pz ] .18 Xuan puede tener aquí la función de adjetivo o de verbo; es una lógica no-lineaL Para diferenciarla de la lógica tragicista, la denominarnos lógica taoísta. Según esta lógica del xuan, no hay ser sin nada, ni nada sin ser. Entre wu y you hay conti- nuidad, no discontinuidad; es lo que llamarnos continuidad oposicionaL El Tao Te Ching de Lao Tse está lleno de duali- dades, ya que lo oposicional es la dinámica del tao [,IX %Ji ztJJ], pero estas no dan lugar a un dualismo en el sentido de una discontinuidad oposicional corno la que existe entre res cogitans y res extensa. La continuidad oposicional tiene que ver más con la armonía que con la tensión o la violencia. 18. Ibíd., p. 307. LÍMITE Y ACCESO Podríamos avanzar más y afirmar que este movimien- to compuesto tanto de oposición corno de unificación, condensado en la fórmula xuan zi you xuan [:3Z: ZX!2:], ofreció también una estrategia general para reconciliar confucianismo y taoísmo durante el período Wei-Jin. Los estudiosos de la cultura china clásica coinciden en que la corriente de pensamiento xuanxue (o teoría del xuan) del período Wei-Jin intentó reconciliar el ming jao [~tEíz] o 11 doctrina de los nombres", que codifica un orden social jerárquico, con el zi ran [§ M], la naturaleza entendida como ámbito y fuente de libertad. El confucianismo va- lora el orden social y los cánones morales, mientras que el taoísmo propone abandonar los rituales y los cánones. El período Wei-Jin sucedió a la dinastía Han, en la que el confucianismo había sido el pensamiento domina.nte. La caída de la dinastía Han llevó a un cuestionamiento del con- fucianismo desde el taoísmo. Pero los pensadores del . período Wei-Jin no eran taoístas puros, querían reconci- liar esa patente oposición entre confucianismo y taoísmo. La estrategia para resolver esa contradicción fue mostrar que esa oposición era en realidad parte de un movimiento de unificación. Wang Bi propone cuatro oposiciones de las que cabe afirmar, sin exagerar, que son fundamenta- les para el pensamiento chino: nada-ser [], raíz-rama [**L cuerpo-uso [{2js:ffl], y tao-qi [Ji~], En base a es- tas, Wang Bi expone las similitudes entre confucianismo y taoísmo y busca reconciliarlo s mediante un movimiento recursivo. Basta con examinar una citada conversa- ción entre Wang Bi y el funcionario letrado Pei Hui [1] recogida por la tradición. Pei Hui le pregunta a Wang Bi acerca de una discrepancia entre Confucio y Lao Tse: PEI HUI: Se dice que el wu es la fuente de los diez mil se- res, y sin embargo el Sabio [Confucio] evitó pronunciarse sobre él. ¿Qué es exactamente este wu sobre el que se explaya Lao Tse?

y U K H U WANG BI: El Sabio experimenta el wu, pero el wu no puede ser articulado, por eso calló al respecto; Lao Tse hablÓ, pero lo que dijo sobre el wu es por eso mismo insuficiente. 19 La conversación ha sido citada a menudo por comen- taristas posteriores como prueba de que para Wang Bi Confucio era superior a Lao Tse, pero ese tipo de compara- ción solo amerita una risa. La clave de la conversación es que el wu no es ni ser ni mera nada. Wang Bi afirma que Confucio "experiencia" y "encarna" el wu (R funciona allí como verbo y admite ambos sentidos), pero que este no puede ser plenamente articulado. Confucio elige no ha- blar acerca del wu, mientras que Lao Tse elige articularlo. En las Analectas pueden encontrarse pasajes en los que Confucio expresa su vacilación en articular el principio de la naturaleza y la salud humanas. El Maestro dijo: JJYa no quiero hablar más". Zigong pre- guntó: "Maestro, si tú no hablas, ¿cómo podremos, pobres de nosotros, ser capaces de trasmitir ninguna enseñan- za?". El Maestro respondió: "¿Acaso habla el Cielo? Sin embargo, las cuatro estaciones siguen su curso y las cien criaturas continúan naciendo. ¿Acaso habla el Cielo ?". 20 Zigong dijo: JJPodemos recopilar los puntos de vista de nuestro Maestro sobre la cultura, pero no es posible oír sus opiniones sobre la naturaleza de las cosas y la Vía del Cielo".21 19. La fuente más antigua es una biografía de Wang Bi escrita por su contemporáneo He Shao y recogida en el Sanguo Zhi, o Registros de los Tres Reinos. Aquí citamos la siguiente edición basada en la versión de Simon Leys en inglés: Confucio, Analectas. Versión y notas de Simon Leys, Madrid, Edaf, 2006. [N. del T.] 20. Analectas, 17.19. [Ibíd., p. 151.] 21. Analectas, 5.13. [Ibíd., p. 63.] LÍMITE Y ACCESO Esta vía o del cielo que Confucio omite ar- ticular es el WU. 22 Pero aun sin articularlo, es capaz de resonar con él. Uno puede leer los escritos de Confucio, pero no puede leer su naturaleza y el tao del cielo. Iróni- camente, en vez de Confucio, que representa el ming jiao, es Lao Tse, partidario del zi ran, el que lo explica en el Tao Te Ching, aunque su elaboración del wu es inadecuada. Su elaboración es inadecuada, pero es necesaria. Se confirma así la oposición entre wu (la experiencia que no puede ser articulada) y you (la articulación). Y en otro vuelco, Lao Tse se erige incluso en defensor de Confucio, ya que pa- rece afirmar que el nombre y el orden son necesarios para que nada [wu, ], origen [ben, *], cuerpo [ti, {,ifs:] Y tao [Ji] puedan hacerse accesibles para todos. Estableciendo una continuidad oposicional y una lógica recursiva entre estos dos polos hemos intentado bosquejar lo que Jullien llama "acceso no-ontológico, no-teológico". Jullien no lo articula de esta manera por- que su razonamiento se basa aún en una discontinuidad oposicional. Considera que el camino al tao puede ser abierto por la representación no-objetiva y no-formal de la pintura china, que opone a la persistencia de la forma en el pensamiento occidental. Pero no es posible acceder al tao sin forma. Por el contrario, ello exige reconocer el límite de la forma; el arte y la filosofía tienen que superar ese límite reconociendo y afirmando el límite de su medio. Esta es la razón por la que en el uno de los comen- tarios al 1 Ching, leerse: "Los caracteres escritos no son la expresión completa del habla, y el habla no es la expresión completa de las ideas" [/F{. ¡§, ¡§ /F{.]. El punto no es, sin embargo, mostrar que hay algo que no 22. Tang, Yong Tong UJtlflj), Writings on Weijing Xuan Xue (l'f:Z Shanghái , Shanghai Classics Publishing House, 2001, pp. 31-32. Tang señala que entre los confucianos de la dinastía Han este carácter "inarticulable" fue interpretado de diversas maneras, por ejemplo, como una reserva de Confucio.

y U K H U puede ser agotado, sino señalar la posibilidad de un tar para no agotar" [{ffiJ/f{], o en términos positivos~ "exponer el límite para ser sin límite". Finitud e infinitud ya no se presentan corno términos de una contradicción, sino en una continuidad que es asegurada por un movi- miento lógico. Esta última afirmación tiene que ser entendida corno una lógica recursiva y no corno una lógica inclusiva. Se- gún una lógica inclusiva, si afirmamos al mismo tiempo que el conjunto A (finito) está incluido en el conjunto B (infinito) y que el conjunto B está incluido en el conjunto A¡ surge una contradicción. Visto desde una lógica recursi- va, el conjunto A y el conjunto B no mantienen solamente una relación de inclusión o exclusión, sino una relación paradójica (no necesariamente contradictoria). Conside- remos la proposición "la nada nadea". Según una lógica de inclusión/exclusión, la proposición no tiene sentido; pero para una lógica de la recursión, se produce allí una paradoja, la cual viene acompañada por un nuevo espacio de especulación y articulación. Para retornar aquel "agotar para no agotar" y pensarlo en relación con la escritura, podernos formularlo a la manera de una antinomia: Tesis: existe una escritura con un número limitado de símbolos que es capaz de expresar completamente el mundo. Antítesis: el mundo no puede ser completamente ex- presado por la escritura ya que la escritura es finita el mundo infinito. La solución a esta antinomia es que lo que no pue- de ser expresado puede ser expuesto de manera tácita a través del lenguaje. Durante el período Wei-Jin se desa- rrolla un debate en torno a las ideas de el cado mediante formulaciones sutiles y limitadas ll [iJc ¡§ lE ~] y "agotar el significado mediante imágenes delicadas" LÍMITE Y ACCESO [fr9iIE~]. 23 Límite no decir aquí el fin de una frontera que impide el acceso; aquí el límite es la con- dición del acceso. Es la condición bajo la cual se hace posible una "multiplicación de los sentidos", en palabras de Nietzsche. 24 Multiplicación de los sentidos no significa agudizar nuestros sentidos, sino que sugiere un ir más allá de los cinco sentidos. Es también en esta línea que Nietzsche habló de éxtasis y embriaguez [Rausch], y más tarde concibió una fisiología del arte. La embriaguez¡ el estado de borrachera, es una forma de multiplicación de los sentidos. En cambio, en el arte no-trágico, ejemplifica- do aquí por la pintura shan shuÍ, hay un modo diferente de multiplicación de los sentidos y que se actualiza en una sensibilidad, o capacidad de percibir, que el filósofo neoconfuciano Mou Zongsan llamó -tornando un concepto de Kant- intuición intelectual. 25 ¿ Qué im plicancias tiene este acceso no -anta lógico y no-teológico para nuestra discusión sobre la posibilidad de un pensamiento posteuropeo? La idea de Jullien es esclarecedora y penetrante, pero establece una dualidad que es necesario interrogar. Las oposiciones son omnipre- sentes, ya que todo lo que es puede ser definido según su opuesto, por ejemplo, lo bello y lo feo, lo elevado y lo bajo, etc. La oposición, sin embargo, puede ser sustancial o relacional. Cuando se concibe la oposición corno sustan- cial (en el sentido de la sustancia), rápidamente se llega a 23. Algunos autores consideran el "agotar para no agotar" corno la epistemología de la filosofía del período Wei-Jin. Ver Wang Baoxuan (.::E *~), Introduction to Xuan Theory (::Z~:@íÍll), Taipéi, Wunan Book Inc., 1996, pp. 196 Y 224. 24. Citado en Martin Heidegger, Nietzsche, voL 1, Barcelona, Destino, 2000. [La cita de Nietzsche pertenece al fragmento 820 de La voluntad de poder (edición de Elisabeth Forster-Nietzsche y Peter Gast). N. del T.] 25. Ver Mou Zongsan, Collected Works 31: Lectures on Zhou Yi (}N]¿¡!d ¡¡J~), Taipéi, Linking Books, 2003, p. 137. Volveremos sobre Mou y el concepto de intuición intelectual en el artículo "Sobre el límite de la inteligencia artificial", ver en la p. 163 de este mismo volumen.

y U K H U la discontinuidad como de la la tran- sustanciación requiere la intervención de como Cristo con el pan y el vino, En cambio, cuando la o.posi- ción es pensada como relacional, habilita un espacio para el cambio, Jullien abre para nosotros la cuestión de las' variedades de la experiencia del arte y esa apertura tiene que ser profundizada enfatizando la capacidad del arte para multiplicar nuestros sentidos y educar nuestra sensi- bilidad. Tomando un desvío a partir de la obra de Jullien, hemos intentado elaborar el modo en que la pintura shan shui presenta una lógica y una sensibilidad diferentes a las del arte trágico. Debemos enfatizar que el punto en cuestión no es meramente la clasificación de las lógicas tragicista y taoísta. La fragmentación es solo el primer paso; en el espíritu de la continuidad oposicional, tene- mos que preguntarnos cómo convertirnos en "tragicistas taoístas" o Jltaoístas tragicistas", El final de la filosofía marcado por la cibernética exige un pensamiento diferente que sea capaz de resituar al y la tecnología dentro de realidades más amplias, Este re si- tuar exige, por su parte, diferentes sensibilidades hacia el mundo de los seres humanos y no-humanos. Tenemos que reconocer que, antes que nada, el arte es la ciencia de lo sensible, Una investigación de las variedades de la experien- cia del arte implica volver sobre la cuestión de la estética mediante el análisis de su estructura y funcionamiento, es decir de su lógica. Esta investigación requiere el estudio de diferentes formas de la de los sentidos y de sus modos de funcionamiento, ya que esto es funda- mental para ir en busca del Ser en Occidente o para el tao en Oriente. Involucra el cultivo de una intuición estética y filosófica, la cual se ve oscurecida y relegada al olvido por otro tipo de multiplicación de los sentidos, como la que ofrece el llamado humano. En relación con la multiplicación de los sentidos, existe una larga historia de medios y tecnologías de LÍfVlITE Y ACCESO de la percepción sensorial en la que nos es adentrarnos Podemos simplificarla distin- guiendo dos órdenes de magnitud. El primero es como me- dio de acercamiento, por ejemplo, el uso del microscopio desde el siglo XVII o el uso de aceleradores de partículas para estudiar partículas subatómicas. El segundo es como media de alejamiento, corno en la observación de la Tierra desde satélites. Mediante diferentes aparatos, somos capa- ces de captar lo más pequeño y lo más grande de nuestra imaginación. Sin embargo, esta forma de multiplicación de los sentidos tiene que ver con el aumento de la capa- cidad de los cinco sentidos, no con el desarrollo de otros sentidos como fundamento para formas de conocimiento diferentes. El pensamiento científico se ciñe a la primera de estas formas, mientras que el pensamiento filosófico quiere alcanzar la segunda; es en el arte donde ambas pueden ser unificadas. La relación entre arte y tecnología no ha sido aún determinada; la exploración de las varie- dades de la experiencia del arte sirve corno una invitación para pensar, en un retroceso con miras a avanzar, la tarea y las posibilidades del arte después del fin de la filosofía.

LA 1 No existe, desde luego, una teoría de la inteligencia universalmente aceptada; el análisis que sigue es propio y puede resultar controv¡;rtido. Marvin Minsky, JJSteps Toward Artificial Intelligence" 1 [Pasos hacia la inteligencia artificial] Agreguemos que el cuerpo agrandado espera un suplemento de alma, y que la mecánica exigiría una mística. Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión 2 El título de este ensayo suscita inmediatamente una pre- manera es hablar del límite de la

1. Marvin Minsky, JJSteps Toward Artificial Intelligence", Proceedings of the IRE, voL 49, n° 1, 1961, pp. 8-30 (8).
2. Henrí Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, Buenos Aires, Sudamericana, 1962, p. 297. l M <O rl

y u 1( H U inteligencia artificial si se considera que esta, to artificial, es más susceptible a la mutación que la teligencia humana cuyos mecanismos aún escapan a la comprensión? En otras palabras, ¿cómo podemos del límite de algo que virtualmente no tiene límite? La~ artificialidad de la inteligencia es fundamentalmente ma- teria esquematizada. Sin embargo, la inteligencia la tendencia a liberarse de los constreñimientos de la mate~ ria actuando en contra de esta a fin de esquematizarse. Henri Bergson distingue la inteligencia del instinto, pues- to que solo la primera es capaz de fabricar herramientas y herramientas para fabricar herramientas. Es decir, que el ser humano fue antes horno faber que horno sapiens. 3 Bergson establece luego una correlación entre inteligencia y materia, y sugiere que el desarrollo de la inteligencia es fundamentalmente una geometrización de la materia. Esta definición de la inteligencia y de su desarrollo in- troduce una tensión en la filosofía de la vida que Bergson, Por un lado, Bergson quiere superar este trismo -que puede ser considerado también como meca- nicismo o mecanización- regresando a una filosofía de la vida basada en el concepto de ímpetu vital [élan de manera similar a como anteriormente había espacio abstracto a la duración reaL El ímpetu vital tingue al organismo del mecanismo: este último intenta explicar la vida sin la vida, por eso ignora el fundamento a partir del cual ella emerge, El ímpetu vital no puede objetificado o cosificado; es una fuerza creadora que posible la exteriorización de la inteligencia en forma de herramientas y la interiorización de herramientas en for- ma de órganos. La inteligencia, a través de la invención de 3. Ver Henri Bergson, La evolución creadora, Buenos Aires, Cactus, 2016, pp. 126-129. "En definitiva, la inteligencia, considerada.en lo qu~ .. ser su marcha original, es la facultad de fabricar objetos artlficlales, en particular herramientas para hacer herramientas, y de variar indefinidamente su fabricación" (p. 129). SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL herramientas, posibilita la complejización del mediante la adición de órganos exteriorizados, Por otro lado, a través de .la geometrización (que constituye una forma rígida de esquematización), la inteligencia exte- riorizada, aunque temporalmente confinada a la materia, llega también a liberarse de esta, o más precisamente, se dota a sí misma de la capacidad de ser transferida de una materia a otra -una forma moderna de transustanciación-o Esto le da a la inteligencia artificial la capacidad de produ- cir mutaciones más vastas y más rápidas que la inteligen- cia humana, un hecho que el propio Bergson reconoció,4 Encontramos aquí una paradoja de la }nteligencia. En tanto la inteligencia se exterioriza constantemente para interiorizar sus propios productos -en una dinámica simi- lar a lo que Hegel llamó la "astucia de la razón" -, puede ocurrir que ella fracase en el intento de reintegrar su exte- riorización y termine viéndose· amenazada y subordinada a sus propios productos, De allí la "conciencia desventura- da" que se manifiesta hoy como pánico a la desocupación generalizada, la derrota de lo humano y el consiguiente resurgimiento de una política reaccionaria, Resulta casi evidente para nosotros que, a la larga, la inteligencia de las máquinas acabará por suplantar a la inteligencia hu- mana en toda función cuantificable, cuestionando así el concepto de ímpetu vital en cuanto exclusivamente atri- buible a la vida orgánica, como ya lo hizo la cibernética en el siglo Si nos proponemos pensar el límite de la artificial no es con la intención de mostrar las debilidades de la inteligencia de las máquinas, lo que no fue capaz de hacer, lo que aún no es capaz de hacer o nunca será capaz de hacer. Las son del proceso evolutivo de la especie humana. Son un aspecto de la evolución que los seres humanos tuvieron la capacidad de controlar, pero 4. Ibíd.

< movilizó avances en la física -especialmente en la me~ cánica estadistica y cuántica- para afirmar la posibilidad de construir, a partir de los conceptos de retroalimenta- ción e información, una máquina cibernética que hiciera colapsar la frontera entre mecanicismo y vitalismo. 5 JJEl autómata moderno existe en la misma modalidad de tiem- po bergsoniano que el organismo vivo, y por consiguiente las consideraciones de Bergson no excluyen que el modo esencial de funcionamiento de los organismos vivos sea el mismo que el de esta clase de autómatas. [oo.] En rea- lidad, toda controversia mecanicista-vitalista ha quedado relegada al limbo de las cuestiones mal planteadas.,,6 En otras palabras, Wiener estaba afirmando la posibilidad de una máquina bergsoniana. En retrospectiva, podríamos decir un poco superfi- cialmente que Wiener recogió y llevó a cabo la propuesta de Bergson en La evolución creadora de JJfabricar una me- cánica que triunfara sobre el mecanismo".7 Y sería tentador 5. No deja de ser interesante preguntarse cómo la mecánica estdística resulta instrumental para la cibernética de Wiener. Como senalamos brevemente en "Máquina yeco logía", Wiener recurre al método estadístico para salvar la distancia entre el tiempo irreversible de la entrpía y el tiempo newtoniano reversible. En su introducción al pensamIento de Bergson, Suzanne Guerlac escribe: "Algunos años más tare (1876), osef Loschmidt formuló la siguiente pregunta a Boltzmann: SI la entropla es un proceso irreversible (no se observa que un material frío se caliente espontáneamente con el tiempo), ¿cómo puede sostenerse que ella se deriva de un modelo que se ajusta a leyes reversibles? Boltzmann respondió a este desafío en 1877 con un ensayo en :l que caract:r.ia la entropía en términos de probabilidades por medlO de un anallSls estadístico. Esto marcó el comienzo de lo que se convertiría en el campo de la mecánica estadística. Al traducir la ley de entropía a los términos de la mecánica clásica y ajustarlo a su análisis estadístico, Boltzmann oscu.reció las implicancia s de la segunda ley de la termodinámica e lo con~:rment,; a la realidad del tiempo psicológico que Bergson llamana duraclOn real. Suzanne Guerlac, Thinking in Time: An Introduction to Henri Bergson, Ithaca, Cornell University Press, 2006, p. 32. 6. Norbert Wiener, Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas, Barcelona, Tusquets, 1998 , p. 70. 7. Henri Bergson, La evolución creadora, op. cit., p. 233. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL denominar a esta idea un "vitalismo , último vásta- go del computacionalismo. Pero también debemos reconocer que Wiener no entendió bien a Bergson, porque vitalismo no equivale exactamente a organicismo. 8 Bergson lo con bastante claridad en el prim-er capítulo de Las dos fuen- tes de la moral y la religión. El organismo está sujeto a leyes inexorables, como las que subordinan unas partes a otras y todas ellas al todo; el vitalismo, en cambio, enfatiza la voluntad, que constantemente resiste la tendencia hacia una sociedad cerrada. 9 No podemos afirmar, por lo tanto, que Wiener haya superado la dualidad entre mecanicismo y vitalismo; a lo sumo podemos afirmar que Wiener descubrió una operación técnica capaz de asimilar el comportamiento de los organismos. Este modelo y su realización técnica tuvieron un impacto significativo en la conceptualización y modelización de la inteligencia. Por ejemplo, siempre que se habla de redes neuronales artificiales se menciona el trabajo pionero de Warren McCulloch y Walter Pitts, dos investigadores que participaron en las Conferencias Macy organizadas por Wiener. McCulloch y Pitts desarrollaron el primer modelo de una red neuronal según principios ciber- néticos. La actividad del cerebro podía ser vista como una operación lógica posibilitada por las neuronas. Las neuronas funcionan a la vez como memoria y como operadores lógicos que actualizan recursivamente sus estados individuales y el resultado total. En suma, la cibernética es también nuestro punto de partida, además del de vista a través del cual analizar nuestra situación actual. Esta versión de la historia diverge un poco del rela- to estándar acerca del origen del término JJinteligencia 8. Ver Yuk Hui, Recursivity and Contingency, Londres-Nueva York, Rowman & Littlefield, 2019, capítulo 1. 9. Ver Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, op. cit., pp. 49-51. "Las obligaciones que impone [una sociedad humana], y que le permiten subsistir, le dan una regularidad que simplemente tiene analogía con el orden inflexible de los fenómenos de la vida" (p. 51).

y U K H U artificial". Dicho suele ubicarse en la de Dartmouth de 1956, asociada a científicos e gadores como Marvin Minsky, John McCarthy y Shannon, entre otros. La historia continúa con el rll"""''''''~~ llo ulterior que lleva de la inteligencia artificial simbóli- ca o débil (lo que John Haugeland llamó la "inteligencia artificial a la antigua") 10 a la inteligencia artificial te, para culminar finalmente en la fantasía actual de una superinteligencia. Este relato histórico impide en gran medida ver la ruptura epistemológica entre mecanicismo y organicismo, ruptura que se anuncia ya en la Crítica juicio de Immanuel Kant y se realiza más tarde en la ciber- nética. En la Critica del juicio, Kant introduce el concepto de "juicio reflexionante" para describir una operación que no se rige por reglas dadas de antemano. A diferencia del "juicio determinante", que aplica lo universal a lo parti- cular, el juicio reflexionante parte de lo particular para remontarse a lo universal la heurística de un es decir, deriva sus reglas su avance hacia una finalidad. Este telas [fin] -el fin de la naturaleza, lo bello, la autonomía- no es algo dado de antemano como un hecho o un estándar No haber un estándar objetivo de lo bello, ya que este se en- frentaría inmediatamente a su negación. Cuando uno dice que una pintura de Paul Cézanne es bella, la persona que tiene al lado puede no estar de acuerdo, y rápidamente se llega a la conclusión de que la belleza es una construcción social una cuestión de cual sería a su vez cuestión de clase). Pero la belleza no es meramente sub- jetiva, ya que en ese caso sería contingente. La idea bri- llante de Kant es que la belleza es subjetiva-objetiva, en el sentido de que el establecer su nh"l"If"H,rI pero esta objetividad no es demostrable. Solo mediante el 10. Good Old-Fashioned Artificial Intelligence o GOFAI, según sus siglas. [N. del T.] reflexionante IJVI.lIC!ILlU<:l SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL a la idea de lo que es universal y necesaria. Por eso Gilbert Simondon afirmó en un artículo titulado "Epistemología de la ci- bernética" que recién en la Critica del juicio Kant habría sido capaz de pensar la cibernética. 11 Porque el juicio re- flexionante guarda una cierta afinidad con el concepto de retroalimentación y su teleología no necesita ser fatalista. El pensamiento recursivo es mucho más potente que el mecanicista. La forma recursiva permite al algoritmo absorber eficazmente la contingencia para incrementar la eficiencia computacionaL La inteligencia emerge cuando este deja de ser mecánico, es decir cuando adquiere la capacidad de lidiar con accidentes que no están grabados como reglas. Por ejemplo, un amplificador puramente me- cánico amplifica todos los sonidos, incluido el ruido. En cambio, un amplificador con una función de cancelación de ruido que implementa un algoritmo de aprendizaje au- tomático será capaz de distinguir el ruido del sonido que se desea amplificar, En el habla cotidiana decimos que el segundo es más "inteligente" que el La re cursi- que mencionarnos arriba como una nueva episte- mología, se basa en un modo de pensamiento organicista, ya que es capaz de derivar sus propias reglas a partir de hechos empíricos en vez de de reglas fijadas en el es decir que no se limita a lo universal a lo particular, La oposición entre mecanismo y está incrustada en la filosofía moderna y ha sido el fundamen- to sobre el que se desarrollaron nuevos conceptos que buscaron romper las cadenas del mecanicismo cartesiano. En su reciente libro Morphing Intelligence [Metamorfosis de la inteligencia], la filósofa Írancesa Catherine Malabou admite haber cometido un error en su libro de 11. Gilbert Simondon, JJEpistemología de la cibernética", en Sobre la filosofía, Buenos Aires, Cactus, pp. 169-190 (172).

y U K H U ¿Qué hacer con nuestro cerebro? al oponer la plasticidad cerebral (pensada a partir de una síntesis del organicismo hegeliano y la neurociencia moderna) a la inteligencia .de las máquinas: JJEfectivamente estaba equivocada en ¿Qué hacer con nuestro cerebro?: la plasticidad no es, como ar- gumenté entonces, lo opuesto de la máquina, el elemen- to determinante que impide equiparar el cerebro a una computadora".12 Malabou tiene razón en señalar que las máquinas digitales contemporáneas ya no son mecanis- mos como los del siglo XVIII, como parecen creer aún hoy muchos filósofos; son máquinas recursivas que emplean una causalidad no-lineal para llegar a su telas. Es en ese sentido que se comportan como organismos. Sin embargo, pienso que la alternativa de l/equiparar el cerebro a una computadora" no avanza lo suficiente respecto de las afir- maciones de Wiener de hace setenta años, lo cual muestra que la filosofía tiene que volverse l/más reflexiva". Más reflexiva no quiere decir solamente prestar más atención a las máquinas, sino tener también la capacidad de reinven- tarse para poder re situar la cibernética de manera análoga a como hizo Kant con el mecanicismo en su tercera Critica. Una mirada al desarrollo que va de la inteligencia ar- tificial débil a la inteligencia artificial fuerte revela otra implicancia del pensamiento recursivo de la cibernética. La inteligencia artificial débil, aunque se basa en máqui- nas recursivas, por ejemplo, la máquina de Turing, todavía no es capaz de comprender la recursividad entre cognición y mundo. Ignora el hecho de que la cognición está incrus- tada en un mundo que a su 'vez corporeiza, y que, por consiguiente, la inteligencia debe ser entendida como una operación recursiva entre cognición y mundo que constan- temente modifica la estructura que resulta de su acopla- miento. Podemos ver que la recursión es un pensamiento 12. Catherine Malabou, Morphing Inte lligen ce. From lO Measurement to Artificial Brains, Nueva York, Columbia University Press, 2019, p. 113. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL que puede tener lugar en múltiples órdenes de En nuestro ejemplo, tenemos la máquina de Turing o la función recursiva genera.l de Kurt G6del en un orden, y el acoplamiento estructural entre la inteligencia artificial simulada por la máquina de Turing y el mundo exterior en otro. La cibernética con máquinas digitales recursivas marca el punto de inflexión en la historia en el que la inteligencia de las máquinas sobrepasa al estereotípico autómata sin alma descrito por Descartes. La causalidad circular implementada en las máquinas parece sugerir un movimiento análogo al alma: el alma es aquello que vuel- ve sobre sí mismo para determinarse a sí mismo. Para los griegos, especialmente para Aristóteles en el Libro III de Acerca del alma, pensar o inteligir [noefn] es un proceso en el que el yo de la intelección trasciende recursivamente a los yoes de la sensación y la imaginación para que los errores de estas puedan ser examinados y corregidos sin la inteligencia sea afectada. Cicerón tradujo nóesis al latín como intellegentia, donde inter- significa entre y lego recoger, escoger y, en sentido figurado, leer; de allí el sentido de intellegentia como capacidad de discernir y entender. Invocando a los estoicos, en Sobre la naturaleza de los dioses Cicerón moviliza esta intellegentia, junto con la facultad del lenguaje, para distinguir a los seres hu- manos de los animales. Al igual que los dioses, los seres humanos están dotados de entendimiento; no así los animales, 13 La circularidad que caracteriza al alma no fue tema- tizada y permaneció implícita en la filosofía occidental hasta el idealismo poskantiano, El idealismo alemán pue- de ser visto como el intento de rearticular el JJ yo en términos tanto de sus condiciones de posibilidad como 13. Ver Jean-LouÍs Labarriére, Tlntelligence", en Denis Kambouchner (ed.), Notions de philosophie, vol. 1, París, Gallimard, 1995, p. 430.

y U K H U 1 de sus modelos operacionales, A modo de antídoto con- tra el yo cartesiano lineal y mecánico, se postula un recursivo como condición del entendimiento, El filósofo hegeliano y cibernético alemán Gotthard Günther veía la cibernética como un paso hacia la construcción de una < conciencia de las máquinas y como implementación de la lógica reflexiva hegeliana. 14 Günther entendía la evolu- ción de las máquinas como un progreso hacia la lógica hegeliana. Adoptando la terminología de Hegel en La ciencia de la lógica, caracteriza a la máquina clásica como JJReflexion-in-Anderes" [reflexión en lo otro], a la máqui- na de Van Neurnann como JJReflexion-in-sich" [reflexión en sí], y a una tercera máquina, un "cerebro-máquina", como "Reflexion-in-sich der Reflexion-in-sich-und-Anderes" [reflexión en sí de la reflexión en sí y en lo otro] .15 Esto es lo que distingue a una máquina computacional digital del viejo mecanicismo cartesiano, y en esta formulación pode- mos ver la relación de cercanía, si no de identidad, entre filosofía y tecnología. Si la cibernética de Wiener supera la crítica de Bergson, o si más bien realiza aquella "mecánica que triunfara sobre el mecanismo" concebida en La evolu- ción creadora, Wiener no llegó, sin embargo, a reconocer la paradoja de la inteligencia, O al menos no lo hizo hasta su escrito tardío "Sorne Moral and Technical Consequences of Automation" [Algunas consecuencias morales y técni- cas de la automatización], publicado en 1960, tres años antes de su muerte. 14. Para un bosquejo histórico, ver Yuk Hui, Recursivity and Contingency, op. cit., capítulos 1, JJNature and Recursivity" (sobre Kant, Fichte, Schelling); y 2, "Logic and Contingency" (sobre Hegel, la cibernética, Alan Turing y Kurt GOdel). 15. Gotthard Günther, "Seele und Maschine", en Beitriige zur Grundlegung einer operationsfiihigen Dialektik, vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1976, pp. 84-85. Yo intelección Yo imaginación Yo sensación SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL Jerarquía de las actividades cognoscitivas en Aristóteles, Acerca del alma, III.3. E INTELIGENCIA En los años setenta el filósofo estadounidense Hubert Dreyfus publicó una serie de artículos y libros sobre los lí- mites de la inteligencia artificial, el más notable de los cuales fue What Computers Can't Do, A Critique of Artificial Reason [Lo que las computadoras no pueden hacer. Una crítica de la razón artificial], cuya primera edición apa- reció en 1972. Dreyfus acusaba allí a los investigadores de inteligencia artificial de limitar la cognición a lI una estructura o modelo particular de conocimiento". Este su- puesto ontológico de la cognición es fundamentalmente cartesiano, En términos tornados de Heidegger, la inteli- gencia cartesiana ve al que tiene delante meramen- te como Vorhanden ["ante los ojos"], es decir como algo que está frente al debe ser como sustrato de propone en cambio una idea de cognición corporeizada que corresponde a lo que Heidegger llamó Zuhcmden [lla la . En esta, lo que tengo delante ya no aparece simplemente como sus- trato de sino que tiene un modo de ser con- dicionado por el mundo, es decir, una estructura la al de encuentro. plo, cuando usamos un martillo, no contemplamos su for- ma y color, porque el mundo, que presentarse como

y u 1( H U 'Iplexo de relaciones" [Bezugszusammenhang] o JJpl exo de referencias" [Verweisungszusammenhang], ya está incnis- tado en la cognición. Ni siquiera una silla resulta comprensible en términos de' algún conjunto de hechos o Jlelementos de conocimien~ torro Reconocer un objeto como silla, por ejemplo, significa comprender su relación con otros objetos y con los seres humanos. Esto involucra todo un contexto de actividad humana del que la forma de nuestro cuerpo, la institución del mobiliario y la inevitabilidad del cansancio constitu- yen solo una pequeña parte. Al asumir que lo dado son hechos, Minsky simplemente está repitiendo una concep- ción que se ha venido desarrollando desde Platón y que , . d 'd t 16 esta tan arraIga a que parece eVI en e. Desde el punto de vista de la lógica, la crítica de Dreyfus a la Ilrazón artificial" puede ser interpretada como crítica al uso de un pensamiento lineal y mecánico, en de uno recursivo y orgánico, para modelizar la cognición. Es así que llega a la conclusión de que el impasse de la in- teligencia artificial es también el impasse de la metafísica occidental. El pensamiento de Heidegger, por el contra- rio, en cuanto intento por superar la metafísica, proveería una alternativa; es decir, que sería posible concebir una inteligencia artificial heideggeriana. 17 Aunque la identi- ficación de la inteligencia artificial débil con la historia de la filosofía de Platón a Leibniz parece por momentos carecer de sutileza, Dreyfus tiene el mérito de haber seña- lado la necesidad de indagar en los supuestos ontológicos, epistemológicos y psicológicos de la computación, y de cuestionar sus límites y su legitimidad. 16. Hubert Dreyfus, What Computers Can't Do. A Critique of Artificial Reason, Nueva York, Harper & Row, 1972, pp. 122-123. 17. Dreyfus aspiraba a un conectivismo, que hoyes la base de la neurodinámica y las redes neuronales. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL de nos vemos instados a releer los 17 y 18 de El ser y el tiempo, en los que se inspira su crítica a la inteligencia artificial a la antigua. Cuando digo releer me refiero a que debemos ir más allá de lo que Heidegger pudo haber querido decir en vista de lo que sucede en nuestro tiempo, no solo porque el libro fue escrito en cuando todavía no existía la inte- ligencia artificial, sino también porque los propios con- ceptos filosóficos necesitan ser repensados. 18 En estos dos parágrafos, titulados respectivamente lILa referencia y la señal" y liLa conformidad y la significatividad: la munda- nidad del mundo", Heidegger sienta las bases ontológicas para el análisis de los útiles y las señales, a saber la re- ferencia [Verweisung] y el modo en que la l/conformidad" [Bewandtnis] condiciona la estructura de referencia en la que tiene lugar el encuentro entre el útil y el Dasein [ser- ahí] humano. 19 Desde el comienzo, el mundo que describe Heidegger es el otro de la cognición y resulta irreductible a ella, ya que es el mundo el que hace posible la cognición. Mundo y contenido cognitivo pueden pensarse en términos de la relación entre fondo y figura en la teoría de la Gestalt. El mundo está constituido por un complejo plexo de referen- cias y la cognición depende de esas referencias. En otras palabras, cognición y mundo mantienen una relación par- te-todo. Sin embargo -y esto es clave para la relectura de los 17 y 18 de El ser y el el mundo está no es más el que describía Heidegger. El mundo es capturado y reconstrui- do en medida cada vez mayor por sensores y dispositivos de todo tipo, en un avanzado proceso de digitalización. El mundo está crecientemente encerrado en las ~U'''I.<HU'''v 18. Dimos algunos pasos en dirección a esta relectura en On the Existence of Digital Objects (Mineápolis, University of Minnesota Press, 2016). Ver especialmente los capítulos 3 y 4. 19. Ver Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, FCE, 1971, pp. 90-104.

y u 1( H U sobre todo considerando que es hacer mente todo mediante aplicaciones en dispositivos les. La potencia de estas plataformas es su capacidad para constituir un mundo basado enteramente en datos que pueden ser acumulados, analizados y modelizados. Gracias al incremento de la masa de datos y al desarrollo de mo- delos matemáticos más complejos, las máquinas lograr mayor precisión en sus funciones predictivas. Cuando el mundo está camino a convertirse en un sis- tema técnico, por así decirlo, el mundo que Heidegger había descrito como fundamento de la verdad -entendida corno a-letheia o desocultación- se ve reducido a conjun- tos de datos analizables y calculables mediante herra- mientas lógicas y aritméticas, a una mathesis universalis. El mundo deja de ser incalculable; en otras palabras, deja de ser el fundamento en una epistemología basada en la computación. Por eso se impone hoy la noción de que la in- teligencia artificial se está volviendo más y más potente, y que en la misma va la cuestión del mundo enfatizada tanto por Heidegger como por Dreyfus. Porque vivimos en un mundo digitalizado, un mundo del Gestell [estructura de emplazamiento]. La potencia de la inteligencia artificial se basa en la reduc- ción del mundo a modelos computacionales. Esto puede sonar corno la típica crítica contra el reduccionismo, pero el asunto no es tan sencillo. No es que el reduccionismo sea sino que es malo cuando es corno la totalidad de la que fue el error en el que incurrió en su momento el mecanicismo cartesiano. Esto es lo que denominamos más arriba la de la inteligencia: a través de su exteriorización, la inteligen- cia se confunde con un mundo por ella misma. A lo largo de la historia humana, constantemente estarnos renovando nuestra del universo y el mundo. Cada nuevo descubrimiento hace necesaria una renova- ción del concepto de lo humano. Por ejemplo, con el giro SOBRE EL LÍfvJITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL del CjeC)CemrlSrrlO al nel.lOCemeIlsmo la humana de estar en el centro de un universo finito y se enfrenta a una infinitud y un vacío que la trascienden. En paralelo, se observa el de un nuevo discurso acerca de la subjetividad humana que comienza con el cartesiano cogito, ergo sumo Luego vino la Ilustración con perspectivas variadas sobre el mecanicismo. Por un lado estaban los enciclopedistas, que veían en el mecanicismo la posibilidad de un progreso infinito y en la organización esquemática del conocimiento (ejemplificada por la propia Enciclopedia) la aspiración a la democracia y la tecno- cracia. Por otro lado, la Ilustración también dio origen a una filosofía organicista que reconocía en el organismo una nueva forma de organización y de funcionamiento, y que en consecuencia rechazaba la visión mecanicista de la vida y del Estado. El Estado, mecanicista por naturaleza, debía ser reformado para que pudiera surgir una auténtica comunidad en la que el reconocimiento mutuo se volviera realizable. La evolución de la inteligencia de las máquinas anun- cia el fin del humanismo, pero también la condición orgá .. nica del filosofar que estableció Kant. Nuestra tarea, por lo tanto, es precisar esta condición del filosofar V señalar la dirección de una filosofía posteuropa. El fin de lo humano tiene menos que ver con la hipótesis de un reemplazo completo de los seres humanos por las máqui- nas -ya que eUo llevar más que la extinción misma de la que con el hecho de que la inteligencia de las máquinas transforme a los humanos en una medida que excede nuestra Estarnos en medio de un flujo de fuerza metafísico que está arrastrando a los humanos a un destino desconocido. Ese es también el misterio de la moderna. ¿Llevará esta trans de lo humano a la extinción del hamo llevará en cambio a un claro en el que no solo se im- pugne el humanismo, sino que pueda también reabrirse la

y u 1( H U o 00 ,-t cuestión de la historia y la cultura, así como la 1..u.'_..;Il..'VH de la vida? La dualidad que establece Bergson entre mecanicis- mo y vitalismo -al igual que entre otros pares dualistas, como duración y espacio, materia y espíritu, ciencia y. metafísica, los cuales suscitan la impresión equivocada en los lectores de que él mismo era un dualista- no es exactamente una discontinuidad oposicional. Lo que le in- teresa a Bergson es la relación entre ambos. Como escribió en Las dos fuentes de la moral y la religión: Hemos hablado en otra ocasión de esas líneas de hechos que tomadas aisladamente no proporcionan sino la di- rección de la verdad, porque no van bastante lejos; al prolongar dos de ellas hasta el punto en que se cortan, se llegará sin embargo a la verdad misma [ ... ]. Estimamos que este método de intersección es el único que puede hacer avanzar definitivamente a la metafísica. 2o Por eso GUles Deleuze comenta en su estudio del berg- sonismo: "El dualismo es entonces solo un momento, que debe desembocar en la reconstitución de un monismo".21 Si 'Jmonismo" es el término adecuado es una cuestión para abordar en otro lugar; para nuestro propósito en este en- sayo, podemos llamar a esta relación entre los dos polos un uno organológico. 22 Porque Bergson concibe las herra- mientas y los instrumentos como partes de un 20. Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, op. cit., p. 245; citado también en GiUes Deleuze, El bergsonismo, Buenos Aires, Cactus, 2017, p. 25. 21. GiUes Deleuze, El bergsonismo, op. cit., p. 25. 22. En el capítulo 2 de Recursivity and Contingency desarrollo el concepto de "organología general" en relación con la filosofía de Bergson. El término fue acuñado por Georges Canguilhem en su artículo de 1947 "Máquina y organismo", en el que considera como precursor de dicho proyecto el ensayo de Bergson de 1907 La evolución creadora. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL artificial,23 Y ve en esa una de la evolución de los seres humanos, En vez de percibir la mecanización como una amenaza, deberíamos re situar a las máquinas dentro de la vida, o dentro de una "mística": Los orígenes de esta mecánica son tal vez más místicos de lo que pudiera creerse, y no volverá a encontrar su dirección verdadera, ni rendirá servicios proporcionados a su poder, más que si la humanidad, a quien ha encor- vado todavía más sobre la tierra, llega, gracias a ella, a enderezarse y mirar al cielo. 24 El ímpetu vital es vida misma y el mecanicismo tiene que reconocer su origen en él y regresar a la vida. Por eso Bergson afirma que "la mecánica exigirá una místi- ca". El mecanicismo quería explicar la vida prescindiendo de la vida, Bergson quiere devolverlo a un fundamento :n ás .primordi~l, y al hacerlo supera las dualidades que el mIsmo habla establecido. Volver al ímpetu vital y al mundo no significa repetir lo que ya han dicho Bergson y Heidegger, sino re situar las tecnologías en realidades más amplias que el mundo calculable. Nuestra manera de hablar sobre el progreso desde el siglo XVIII está marca- da por el deseo de medir, calcular y dominar. Al mismo tiempo, hemos sido testigos de catástrofes que pueden ser concebidas como actos de resistencia de la naturaleza o la Tierra. Estos no de errores de sino de una más fundamental del cálculo, El concepto de lo no-racional que introdujimos en JJLímite y acceso" es una invitación a pensar más allá de lo com- putable, y por consiguiente también a entender cómo lo no-racional en cuanto se articula en el arte 23. Ver Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión op cit p.296. ' . ., 24. Ibíd., p. 297.

y U K H U N CO ,-1 y un para reflexionar sobre otras posibilidades de la computación, INTELIGENCIA Y COSMOTÉCNICA Me gustaría volver sobre el primero de los epígrafes que encabezan este ensayo, tomado del artículo fundacional de Marvin Minsky JJSteps Toward Artificial Intelligence" [Pasos hacia la inteligencia artificial], publicado en 1961. Antes de delinear su proyecto de investigación sobre la in- teligencia, Minsky comenta: JJNo existe, desde luego, una teoría de la inteligencia universalmente aceptada; el aná- lisis que sigue es propio y puede resultar controvertido !F.25 Más que afirmar que no sabernos qué es exactamente la inteligencia, prefiero entender que Minsky estaba invitán- donos abiertamente a problematizar e incluso reinventar el concepto de inteligencia, La inteligencia, en la medida en que es realizable en un es ¿ Qué significa que sea computable? Significa que es recur- sivamente enumerable. Pero lo recursivamente enumerable constituye solo un tipo de inteligencia entre varios, O más precisamente, en el lenguaje de Bergson, es solo una de las tendencias de la inteligencia, Es, no obstante, una tendencia técnica en el sentido que le da a este término André Leroi-Gourhan, porque se basa en principios para maximizar decisiones racionales y minimizar influencias Esta tendencia téc- nica sigue y es impulsada por una racionalidad geomé- trica, lo que para es también un obstáculo que la vida debe superar, porque aliena a la inteligencia de sí misma y la hace olvidar su fundamento, necesario impugnar hoy la fantasía de una superinteligencia que llegaría finalmente a superar a todas las otras y 25. Marvin Minsky, "Steps Toward Artificial Intelligence", op. cit., p. 8. SOBRE EL LÍMITE OE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL ría un día el Estado, Esta fantasía de una superinteligencia es la de una forma ex- trema de computacionalismo, según la cual el mundo es calculable y ser mediante la Al mismo tiempo, representa la forma más avanzada de la neutralización y despolitización por medio de la tec- nología analizada por Carl Schmitt. Nuestra crítica no es meramente ética, en el sentido de un cuidado de las bue- nas relaciones entre los humanos y entre seres humanos y no-humanos. Por un lado, no es seguro que sea posible desmarcarse de una epistemología humanista tomando corno modelo para la inteligencia artificial a los insectos u otras formas de vida animal o vegetaL Las plantas y los mohos pueden proporcionarnos un entendimiento de prin- cipios organicistas y de esa manera servir de inspiración para desarrollar mejores algoritmos, corno se hace en la rama de la informática conocida como Jlcomputación na- tural", Pero esto es básicamente subordinar esas formas de vida a la calculabilidad. Por otro en lo que concierne a la inteligencia humana -y tenemos que seguir a Bergson cuando afirma que la potencia de la inteligencia humana deriva de su capacidad para inventar herramien- tas y símbolos inorgánicos-, el ser humano es ante todo un animal symbolicum en el sentido de Ernst Cassirer, o un ser técnico según la definición de Bernard Stiegler. Los animales y las plantas no ser menos "inteligentes" que los pero claramente muchos menos símbolos. Definida la al mismo proceso evolutivo que la hominización. Nuestro mundo es un mundo simbólico, constituido no solo por repre- sentaciones o esquemas mentales, sino por y basados en esas formas simbólicas, Lo que dice sobre la mecánica y la mística no es solo intere- sante, también reviste una crucial, porque se a ver el mecanismo como una repetitiva y sin vida. En cambio, quiere encontrar ese "suplemento

y U K H U 1 de alma" capaz de devolver el mecanismo a la regreso del mecanismo a la vida tiene su posibilidad el mecanismo, como dicen los versos del poema Patmos de Holderlin que cita Heidegger en "La por la técnica": JJPero donde está el peligro, crece también lo' que salva", 26 Ahora bien, ¿cómo fundona este regreso? El vitalismo bergsoniano tiene una dirección única, por lo que debe- mos explorar también otras vías que prolonguen y vayan más allá del pensamiento de Bergson, Esto nos lleva al punto al que habíamos arribado en "Máquina y ecología" y JJLímite y acceso", y nos permite continuar desarrollando el concepto de tecnodiversidad siguiendo el hilo conduc- tor de la inteligencia artificial. Tomaremos el pensamiento chino a modo de ejemplo para indagar en la noción de inteligencia y ver cómo funciona en ella lo incalculable, que es diferente del concepto heideggeriano de mundo y del ímpetu vital de Bergson. Queremos enfatizar que este es solo un ejemplo, que China y representan solo fracciones de la diversidad que necesitamos pensar. En chino, el término JJinteligencia" suele traducirse como zhihui [.] o zhineng [§~] o Zhihui significa literalmen- te JJsabiduría", mientras que zhineng se refiere a una ca- pacidad, la capacidad de pensar o actuar de manera inte- ligente, de usar la razón o de volverse sabio, Inteligencia no es lo mismo que sabiduría, Sabiduría es algo que suele atribuirse a los pensadores orientales, ¡precisamente por- que no tienen filosofía! tiene entonces la inteligencia en el pensamiento chino? Cuando el filósofo neoconfuciano contemporáneo Mou Zongsan leyó la Critica de la razón pura de quedó deslumbrado y tuvo al mismo una iluminación: la razón especulativa que Kant quería limitar 26. Citado en Martin Heidegger, "La pregunta por la técnica", en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 30. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL era exactamente lo que la filosofía china había a cultivar. En su ambicioso libro Intellectual Intuition and Chinese Philosophy [Intuición intelectual y filosofía chi- na] Mou intenta mostrar que si se siguen las definiciones sistemáticas y los límites que Kant traza a las facultades del espíritu para fundamentar el conocimiento científi- ca, la intuición intelectual tal como queda excluida del ámbito del conocimiento describe una operación que es central para el pensamiento chino, En la Critica de la razón pura, Kant delimita la razón especulativa aleján- dola de la Schwarmerei [fanatismo] y confinándola en una tierra "rodeada de un océano vasto y tempestuoso",27 Kant distingue dos ámbitos: el ámbito de los fenómenos de todo aquello que es dado en la intuición sensible; es objeto de una experiencia posible,28 y el ámbito del noúmeno, de cosas que son meros objetos del enten- dimiento y de los que no hay una intuición sensible,29 La intuición sensible humana no puede penetrar en el noúmeno, es decir que no puede haber una demostración positiva de las entidades nouménicas, por ejemplo, la cosa en sí. En la ética de Kant, el noúmeno es también el ámbito de los postulados de la razón práctica, como la voluntad libre, la inmortalidad del alma o la existencia de Dios, El conocimiento, en la medida en que aspira a una validez objetiva, tiene que estar basado en la intuición sensible (de fenómenos), Claro que siempre es posible especular sobre aquello que está más allá de los fenóme- nos, ya que es una inherente a libertad hu- mana, así como siempre es posible soñar; pero en la me- dida en que no hay allí algo que ser fundamentado como conocimiento, se trata de una mera especulación y 27. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Colihue, 2007, p.329 [A235, B295]. 28. "~os fenómenos, en la medida en que son pensados como objetos según la umdad de las categorías se llaman phaenomena." Ibíd., p. 343 [A248]. 29. Ibíd., p. 344 [A249, B307].

y U K H U como tal excluida del conocimiento científico. El noúmeno tiene por lo tanto un sentido y puede adquirir un significado positivo si suponemos que existe una intuición intelectual en la que fuera conoci- do. 30 Ya en la 'primera Crítica, Kant rechaza la posibilidad de que los seres humanos posean esta intuición intelec- tual e insiste en que toda intuición humana es intuición sensible. La intuición sensible es la tierra que la razón tiene para trabajar, y de alejarse de ella, corre peligro de ahogarse en el océano. Según Mou, la síntesis de confucianismo I taoísmo y budismo que hoy llamamos "pensamiento chino" se carac- teriza por otorgar un lugar preeminente al cultivo de una intuición intelectual capaz de penetrar más allá de los fenómenos y unificar lo fenoménico y lo nouménico. Para Mou, esta intuición intelectual no es una facultad innata. Al nacer, el ser humano está dotado de intuición sensible, mas no posee necesariamente intuición intelectual. Esto es que diferencia a Mou de filósofos tianos como Schelling (y también Fichte), ya que en la medida en que la intuición intelectual necesita ser desa- rrollada, no puede ser algo dado de antemano y que sirva de fundamento para la sistematización del conocimien- to. La intuición intelectual de Mou no es ni puramente a priori, ni puramente a posteriori. No es puramente a priori porque no es como la intuición sensible, que se hereda como característica de la especie; y no es a .,....-.<,"I-".".'".,Y1 porque no se desarrolla enteramente a de la experiencia, ya que llegar a poseer una intuición inte- lectual distingue a los seres humanos de otros animales. Figuras ideales como las del sabio para el confucianis- mo, el zhenren "hombre verdadero") para el taoísmo y el Buda para el son todos ejemplos del· cultivo de la intuición intelectual. 30. Ibíd., p. 342 [B307]. SOBRE EL LÍMITE DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL es exactamente esta intuición intelectual y cómo funciona de acuerdo con la lectura que hace Mou del pensamiento chino? A riesgo de simplificar demasiado, DOCleIllOS formularlo de la siguiente manera: la intuición intelectual es la razón sintética que entiende la relación entre el yo y los otros seres (o el cosmos) desde la pers- pectiva del sujeto y no del sujeto del conocimien- to. Sujeto moral y sujeto del conocimiento son dos ten- dencias del desarrollo humano. El sujeto moral es anterior al sujeto del conocimiento. Cuando el sujeto del conoci- miento mira el mundo, quiere entenderlo mediante una descomposición analítica; en cambio, cuando el sujeto moral mira el mundo, ve 'la interconexión de las cosas en una intelección sintética que busca siempre la unificación entre los órdenes cósmico y moral. Ese es también el fun- damento del concepto de cosmotécnica. ¿Qué quiere decir esto? En Intellectual Intuition and Chinese Philosophy [Intuición intelectual y filosofía , pero también su obra más tardía Phenomenon and Thing-in-Itself [Fenómeno y cosa en sí], Mou '"-'v ...... " ...... u intentó mostrar que la intuición intelectual es fundamen- tal para el confucianismo, el taoísmo y el budismo. Para la intuición intelectual está asociada a la creación ejemplo, en la cosmogonía) y a la metafísica moral (diferente de la metafísica de la moral de Kant, que se basa en las facultades cognoscitivas del sujeto). Mou apo- ya su tesis en textos chinos sobre todo neocon- U 1... l. CU LU;:;, como las obras de ZaL es un pensador del siglo XI que es conocido por su cosmogonía moral basada en una elaborada teoría del qi (energía, li- teralmente JI gas"). Vale la pena detenerse en un pasaje citado por Mou: El resplandor del cielo no es más que sol; cuando uno lo mira, no sabe cuán lejos está. El ruido del cielo no es más fuerte que el trueno; cuando uno lo

y U 1< H U 00 00 ,...., oye, no sabe cuán lejos está. La infinitud del cielo no es mayor que el gran vacío [tai xu], por eso el corazón. 'rxin] conoce el contorno del cielo sin explorar sus límites. 31 Mou comenta que las primeras dos oraciones se refl~ ren a la posibilidad de conocer mediante la intuición sen- sible y el entendimiento. La tercera, en cambio, insinúa la posibilidad de que el corazón conozca cosas que están más allá de los fenómenos. Para Mou, esta capacidad del corazón [xin] de "conocer el contorno del cielo" es preci- samente la intuición intelectual: no se refiere a un conoci- miento basado en intuiciones sensibles y determinado por el entendimiento, sino a una iluminación plena, que bro- ta del JI cheng ming del xin moral universal, omnipresen- te e infinito",32 En esta iluminación plena, el ser aparece' como cosa en sí en vez de como objeto de conocimiento. Cheng ming, que significa literalmente Jlsinceridad e inte- ligencia" f es un término que viene del clásico confuciano Zhongyong doctrina del medio]. 33 Según Zhang Jlel 31. JJzljFJ:k:5~ 13 , i&:ff § f1€z, /FDJt~~mzllio zV :kM., i&:ff.z, ~ Jt~~mzlli, z/F.:kM~ hIlt, i&{,'mz, ~~Jtt.illio" Citado en Mou Zongsan, Intellectual Intuition and Chinese Philosophy (é'JOO:Jl;r:pB), Taipéi, Taiwan Commercial Press, 2006, p. 184. Tomo la traducción de tai xu como JJ gran vacío" de Sebastian Billioud. Ver Sebastian Billioud, Thinking through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan's Moral Metaphysics, Leiden, Brill, 2011, p. 78. 32. JJ, m-, - ffiJ~~~é'JJi1~ ,c.,ZIDJ)(;IjFJB?sté'J[jJ~~ZDo" Mou Zongsan, Intellectual Intuition and Chinese Phi/osophy, op. cit., p. 186. 33. En el texto canónico Zhong yong (de autoría y fecha desconocidas), se lee: uIDJXzJilli, IDJ)(;Z~, AzJilli; §IDJX 1jFJ, z'r1:o [oo.] § IDJXIjFJ, z'r1:; § IjFJIDJX, Zj[o IDJ)(;IjIjFJ*, 1jFJ1jIDJ)(;*o ": "La sinceridad es el camino del cielo. El logro de la sinceridad es el camino del hombre. [oo.] Cuando la inteligencia surge de la sinceridad, debe ser atribuida a la naturaleza; cuando la sinceridad surge de la inteligencia, debe ser atribuida a la instrucción. Pero dada la inteligencia, habrá sinceridad; y dada la sinceridad, habrá inteligencia". [Traducido de la versión inglesa de James Legge (1893), ligeramente modificada por el autor. Disponible en www.esperer-isshoni.infojspip.php?article66. N. del T.] SOBRE EL LÍMITE D LA INTELIGENCIA ARTIFICIA conocimiento del cheng ming alcanza elliangzhi da moral] del cielo, y es completamente diferente del co- nocimiento por medio del ver y el oír".34 El conocimiento basado en la intuición intelectual resulta así característi- co de la filosofía china y de su metafísica moral. Podemos referirnos también a un pasaje del Xici, uno de los más importantes comentarios al 1 Ching o IlLibro de las mutaciones", que también cita Mou Zongsan. Allí se lee: "Yi es no pensar y no hacer, es silencio sin movimiento. Sin embargo, cuando se lo pone en práctica, siente y conecta el universo entero".35 Yi tiene tres sentidos: no-cambio [/F$j, buyi], cambio [$j, bianyi] y simplicidad [1W$j, jianyiJ. Comentando el pasaje que sigue a este, en el que se discute el uso de caparazones de tortugas y tallos de milenramas para fines adivinatorios, Mou escribe: Aunque el caparazón de tortuga o los tallos de milenrama carecen de pensamiento, cuando se trabaja sobre ellos y se les hace una pregunta, conocen el mundo entero. [ ... ] Sentir para conocer el mundo es como sentir todo el cosmos. La idea de sentir todo el cosmos ha sido expre- sada con la mayor solidez en el confu.cianismo anterior a la dinastía Qin. Esto es que lo que Kant llamó intuición intelectual. 36 Mou equipara así esta capacidad de sentir con lo que Kant llama intuición intelectuaL 37 Sería necesario hacer 34. JJIDJXIjFJB? ~]J1~.BU;:D;?'-FIifJYVJ~ffiJBo " Mou Zongsan, Intellectual Intuition and Chinese Philosophy, op. cit., p. 188. 35. "Jh~}[!;,lli,lli, f/FlD, ffiJJmTzi&o" 36. "'8*dWil~~~,, é'J.I~, "i1it,{ll{f}\ft:W'8{i¡í[Ix,{f}- Fp~,'(f}:ffFp~éff!é'Js~{gt '8-JmJJyt@~T;:¿i&o [oo.] lfTffiJJm TZi&, mM-Jm~Jm, ~Jmªo~Jmªª.~~ {fffi:ff., {@IJJyt*1B?rr5l;é'J Intellectual intuition o" Mou Zongsan, "Lectures on Zhou Yi" ( «mJJh&n1U~)) ), en l'he Collected Works of Mou Zongsan, vol. 31, Taipéi, Linking Books, 2003, p. 137. 37. Ver también ibíd., p. 141.

u 1( H U 1 algunas pero decir que Mou que existe una forma de conocimiento que va más los fenómenos y que este conocimiento es la fuente de la moral. Porque la moral no puede fundarse en la analítica, ya que sería una mera axiomatización de lo que tiene par¿ decir hoy la ética de la tecnología. Sin embargo, cuando hablamos de una ética de la tecnología, estamos presupo- niendo un sujeto de conocimiento y una forma de razo- namiento específicos, es decir que damos por sentada ya determinada normatividad. En vez de axiomatizar la mo- ral, necesitamos volver sobre una variedad de diferentes modos de conocimiento que los ingenieros e investigado- res que trabajan sobre la inteligencia artificial aún no han tomado en consideración. Si Mou Zongsan tiene razón y en el núcleo del pensa- miento chino hay una forma de intuición intelectual, y no un razonamiento analítico, esto acarrea una diferen- cia fundamental para la definición de inteligencia. Esta diferencia contribuye a la tecnodiversidad del desarrollo tecnológico futuro. Esto no quiere decir que la inteligen- cia artificial deba proponerse implementar la intuición in- telectual -aunque sería un experimento interesante, que podría señalar el camino hacia una auténtica singularidad tecnológica o "explosión de inteligencia" (imagínense una máquina capaz de producir lo que intuye)-. En cambio, la breve investigación que hemos llevado a cabo aquí es un intento de mostrar que la no se limita al cálculo o al análisis de lo y que su defini- ción, 'además de incluir su medio o soporte técnico, tie- ne que ser ampliada en dos sentidos. En primer lugar, la inteligencia debe ser resituada dentro de realidades más amplias que excedan la racionalidad pura y tomen en con- sideración lo no-racionaL En segundo lugar, es necesario comprender a la con su simbó- lico, en vez de excluir a los símbolos de la inteligencia o considerarlos secundarios (como sucede a menudo cuando SOBRE EL LÍMITE De LA INTELIGENCIA ARTIFICIP.I se que es JJextraer lf modelos de inteligencia de los insectos o de como los mohos mucilaginosos).38 El desafío de la inteligencia ar- tificial no es construir una superinteligencia, sino hacer posible una noodiversidad. Y para que sea posible una noodiversidad, necesitamos desarrollar una tecnodiversi- dad, Es allí donde la cosmotécnica se diferencia del "giro ontológico" (que mira a la naturaleza desde la perspecti- va de múltiples culturas) y del naturalismo político (que mira' a la cultura desde la perspectiva de una naturaleza organicista), porque sostenemos la hipótesis de que es necesario y urgente desarrollar una tecnodiversidad como orientación hacia el futuro y como política de descoloni- zación. Es al mismo tiempo una tarea de reconstrucción de las historias de cosmotécnicas que han sido oscurecidas por la búsqueda de una historia universal de la tecnología (y de una historia universal de la humanidad), y un lla- mado a la experimentación en el arte y la tecnología del futuro. Para que esos experimentos sean serán necesarias nuevas disciplinas y nuevas instituciones dedi- cadas al estudio del arte, la tecnología y la filosofía. Por el momento, carecemos de tales disciplinas e instituciones; precisamente por esta carencia tendremos que atrevernos a pensar y actuar 38, Sobre la función de los símbolos (o memoria artificial) en la cognición, algo que Kant desatendió expresamente, ver Bernard Stiegler, Technics and Time, 3: Cinematic Time and the Question of Malaise, Stanford, Stanford University Press, 2010,

Este libro se terminó de imprimir y encuadernar en septiembre de 2020 en Elias Porter y Cia. S.R.l., P laza 1202, Ciudad de Buenos Aires, Argentina. FU"\UROS

PRÓXIMOS 20, ESTÉTICA DE LA INSTALACIÓN JUUANE REBENTISCH 21, LA PROMESA OE LA FEUCIOAO SARA AHMED 22, AUSENCIA BYUNG·(HUl HAN 23 . ¿HAY MUNDO POR VENIR? DtBORAH DANOW$KI y EDUARDO VIVEIROS DE CAS T RO 24, K·PUNK

• VOLUM EN 1 MARK FlSHER 27 , FUTURABIUDAD fRANCO -aIFO- BERARDI

LA OFENSIVA SENSIBLE DIEGO SlTUlWARK 29, EL TIEMPO ES LO ÚNICO QUE TEN E MOS 8. HANG Y A. MUÑOZ (COMPS.) 30, UTOPÍA QUEER JOst ESTEBAN MUÑOl 31. EL OPTIMISMO CRUEL LAUREN 8ERLANT 32. LA INTEUGENClA ARTIFICIAL O El DESAFÍO DEL SIGLO tRIC SAOIN www. ca janegraeditora. com .ar www.facebook .c omlcajanegraeditora

Nuestra civilización, basada en el pensamiento europeo ilustrado , exige hoy una fragmentación y diversificación. La globalización fue un proceso de colonización tecnológica y de sincronización que hizo converger diferentes temporalidades históricas en un único eje definido por la secuencia Premodemidad-Modernidad-Posmodernidad-Apocalipsis. los problemas que acarrea esta cultura monotécnica, que prioriza formas específicas del conocimiento vinculadas al deseo de medir, calcular y dominar, están llevando aL agotamiento de Los recursos naturales. la

degradación

de

La

vida

sobre

La

Tierra

y La

destrucción

del medioambiente. Fragmentar este futuro que se presenta hoy como inevitabLe

no

supone oponerse a

la

inteligencia artificial o el aprendizaje automático. T ampoco volver el tiempo atrás. En todo caso Lo que

busca

es escapar de

La fantasia transhumanista que subordina a Los otros seres a Los términos de su propio destino y proponer una nueva agenda y una nueva imaginación tecnoLógica que abran paso a diferentes di námicas entre Lo humano y lo no-humano. ¿Pero es posible afrontar este desafio sin

pretender restaurar una naturaleza

perdida?

¿Oué

aportes

podñan

hacer

una

cosmovisión amazónica, contuciana o maya que nos permitan desviamos del eje temporaL gLobaL sin que esto implique caer en eL tradicionalismo? Para eL fiLósofo Yuk Hui no existe un único patrón tecnoLógico universal respecto deL cual aLgunos paises y culturas estañan más avanzados o reLegados. sino múltiples cosmotécnicas que expresan diferentes modos de sentir y ordenar la experiencia. la recuperación de esa tecnodiversidad históricamente trazable y aún productiva es una tarea cruciaL si queremos poner en cuestión los supuestos ontológicos y epistemológicos de la tecnología moderna y resituarla en realidades más ampLias que el mundo calculable. En estas páginas , Hui analiza la modernización hiperrápida de China como un caso paradigmático de coLonización tecnológica, a partir del cual el razo namiento analítico eclipsó otras formas de conocimiento intuitivo capaces de penetrar más allá de los fenómenos y unificar tos órdenes cósmico y moral. Traducción / ladeo lima •